Молотков А.Е.

Миссия России. Православие и социализм в XXI веке

Ред. Golden-Ship,2011

Предисловие публикатора

 Эта книга – первое в нашей литературе развернутое и глубокое изложение идеологии, которую можно охарактеризовать ключевыми словами «христианство» и «социализм». Автор убедительно показывает, что именно это сочетание является для России не только узловым, но и богоданным, и составляет костяк русской идеи. Обсуждаются буквально все аспекты темы, но особенный упор делается на современном состоянии нашей патриотической идеологии. Работа дает новый поворот в старом споре о возрождении России. Надеемся, что книга станет для читателей прекрасным рождественским подарком. Она настоятельно ждет своего издателя.

 Сомин Н.В.

 

Да приидет Царствие Твое в России!

Да будет воля Твоя в России!

Св. Иоанн Кронштадский.

Содержание

Предисловие

Часть I. ИДЕОЛОГИЯ И ОБЩЕСТВО

Глава 1. Национальная идея и национальная идеология

 Диалектика идеологии. Феноменология национального духа.

Глава 2. Кризис национальной идеологии

 Идеология сегодня. Идеологическая "смута". Идеология - фронт национальной обороны.

Глава 3. Идеологические проблемы патриотизма

 Время собирать камни. "Три кита" русского патриотизма. Идеологический синтез патриотизма.

Часть II. ХРИСТИАНСКИЕ АСПЕКТЫ СОЦИАЛИЗМА

Глава 1. Социализм как явление мировой истории

 Двойственность социализма: учение и реальность. Утопический социализм. Патриархальный социализм. Социализм как форма самоорганизации общества. Обобщение темы.

Глава 2. Социализм и христианство

 Социализм Св.Писания. Социальная метафизика христианства. Христианский социализм.

Глава 3. Земное и небесное: предпосылки русской революции

 Россия: поиск цельности. Предпосылки русской революции. Выбор между Февралем и Октябрем. Еврейство в русской революции.

Глава 4. Религиозная ошибка коммунизма

 Коммунизм и христианство (отношения). Новый Вавилон. Коммунизм: пересмотр идеологических оснований.

Глава 5. Капитализм - православие - социализм

 Христианство и идеология рынка. Православная преемственность русского социализма. Капитализм как антихристианство.

Часть III. РУССКАЯ ИДЕЯ СЕГОДНЯ

Глава 1. Идеология возрождения

 Единство национального самосознания. Притяжение будущего. Принципы реальной политики.

Глава 2. Русская идея как социальный идеал

 Идеология всеединства. Личность и общество. Формула русского социализма.

Глава 3. Время и Церковь

 Симфония в стиле "трихотомии". Церковь и общество.

Глава 4. Россия как христианская альтернатива "концу истории"

 Религиозный смысл истории. Глобализм как "конец истории". Иной путь цивилизации (вместо заключения).

Валентин Курбатов. Послесловие. Повторение пройденного

Предисловие

Когда говорят о возрождении России, то подразумевают под этим, в первую очередь, восстановление былого национально-государственного величия, обрушенного «до основания» в результате радикальных «реформ» начала 90-х. Однако при этом, как правило, в области неопределенности остается центральное условие (и цель) возрождения – сам образ будущей возрожденной России. Остается неясным, существует ли вообще какое-либо предметное содержание за рамками благозвучных общих определений (великая, единая, самобытная, православная и т.д.), уверенно расточаемых историческими оптимистами? Не есть ли это лишь способ политического самообмана как попытка отмахнуться от безнадежно бесперспективной действительности?

Подобная стратегическая неопределенность будущего отражает принципиальный факт: общество до сих пор не может представить модель той новой России, которую оно хотело бы строить, и в которой оно хотело бы жить. Это означает, что, несмотря на периодически «возрождающие» манифестации официальных кремлевских властей и благодушное доверие им обывателей, широкомасштабный государственно-исторический русский кризис продолжается во всей своей глубине и, к сожалению, еще очень далек от своего завершения.

Чего же ждет от нас русская история, замершая на пике очередного исторического перевала? Где искать подлинный образ русского будущего, способного вдохновить нацию к новому исторически-позитивному действию?

Велик соблазн искать это будущее в прошлом, однако новая история принципиально требует творчества. Чтобы не впасть в этой ситуации в отвлеченный схематизм, легкомысленный популизм или идеологический утопизм, необходима привязка всех наших исторических построений непосредственно к условиям настоящего – к «здесь и сейчас». Но единственное, что мы имеем «настоящего» - это кризис… Поэтому из него и придется строить стратегию возрождения, как бы это ни казалось парадоксальным. Только честный и глубокий анализ кризиса, его полное интеллектуальное, духовное, политическое и религиозное осмысление, способны стать предтечей его реального исторического преодоления. В чем существо этого кризиса? Где его причины и истоки? Каков диалектический смысл происходящих катастрофических событий? Именно в этих вопросах заложен сокровенный вектор будущего национально-исторического развития! Не ответив для себя на эти вопросы, то есть, не разрешив до конца внутреннего существа кризиса, мы не можем рассчитывать на действительное историческое возрождение.

Между тем ответы на эти вопросы очень сложны и не очевидны. Если с формальной точки зрения, нынешняя разруха есть результат «перестройки» 80-х, обернувшейся удавкой на шее «развитого» советского социализма, и в связи с этим может рассматриваться как внутренний кризис советской эпохи; то с другой стороны, сама проблема социализма уходит корнями в процессы «перестройки» традиционной русской государственности начала XX века, закончившейся русской революцией. Как совместить то и другое? Как найти единый интегрирующий смысл русской истории XX века, чтобы осуществить подлинную русскую историю в XXIвеке?

Особый парадокс ситуации состоит в том, что нынешние «реформаторы» не утруждают себя подобными вопросами. Шоковая методология либерально-рыночной терапии отнюдь не пытается разрешать глубинные проблемы русской истории, а просто уводит Россию с ее «неудавшегося» исторического пути в сторону интенсивно глобализирующегося мира. Русский историософский вопрос «быть или не быть» оказывается здесь просто снятым как не существующий, что делает нынешнее либеральное «возрождение» России заведомо бессмысленным и бесперспективным.

В этом отношении нынешнее историческое «топтание на месте» можно уверенно квалифицировать как кризис национально-исторической идентичности. В его основе – обвальная переоценка множества привычных мировоззренческих связей российского общества (духовных, социальных, политических, национальных и т.д.), которые никак не могут определиться в своей новой стабильной и цельной конфигурации. Здесь, на мировоззренческой, духовно-идеологической глубине заложены главные противоречия эпохи. Неизжитое противостояние социализма и рынка, коммунизма и православия, национализма и либерализма внутренне предопределяет противоречивость национальной политики, угнетенность национального духа, неуверенность «национальных проектов». Соответственно, выход из кризиса невозможен без преодоления идеологических противоречий в общественном сознании, что подразумевает необходимость мировоззренческого исцеления общества. Определение идеологического смысла нынешнего перевала русской истории в его единой стратегической перспективе представляется важнейшей задачей национального самосознания.

Попыткой такого осмысления и является данная работа. На наш взгляд, ключевой идеологической оппозицией нынешнего состояния русского духа, позволяющей объективно раскрыть диалектику русской истории XX века, понять парадоксальность настоящего и увидеть горизонты будущего, является проблематика православия и социализма. Именно в этом мировоззренческом диапазоне заключены главные духовно-исторические «комплексы» распавшегося русского мира. Поэтому позитивное осмысление этого отношения как органичное преодоление внутреннего конфликта национального духа способно вернуть русской истории единый смысл и перспективу реального возрождения.

Однако, тема «православие и социализм» представляет для рассмотрения большую сложность и во многом непривычна для современной общественной мысли. Слишком далекими представляются, на первый взгляд, два этих полюса общественного сознания, чтобы пытаться как-то связать их в единый контекст. Кажется, сама история противопоставила их в однозначно взаимоисключающее отношение, что как бы само собой снимает данную тему из актуального рассмотрения. И разве существуют вопросы, на которые она (история) здесь еще не ответила?

Но в том и парадоксальность истории, что она способна к неожиданным разворотам. Тупик нынешнего национально-исторического безвременья заставляет вновь искать то направление общественного развития, которое способно восстановить величие и преемственность национальной истории, тот образ будущего, который стал бы достоин национального прошлого. Эта задача нового национально-исторического самоопределения заставляет вновь обратиться к русской истории во всей полноте ее духовно-идеологического масштаба. Именно в этом контексте проблематика православия и социализма становится актуальным вопросом общественного сознания.

Новая мировоззренческая постановка этого вопроса требует, тем не менее, принципиально иного – позитивного дискурса. В старой системе координат мы не откроем здесь ничего нового. Необходимо отвлечься от привычных идеологических штампов, разделяющих русскую историю на «до» и «после» и увидеть ее в сокровенном объективно-историческом единстве. Только тогда открывается ее общий цивилизационный смысл как стратегическое направление будущего.

К сожалению, общественная мысль чаще страдает упрощенным взглядом на историю, выстраивая предельно простую причинно-следственную связь для объяснения ее итогов, опираясь на фиксацию лишь внешних исторических фактов, выстраивая их в самую элементарную логическую цепь. Такой подход, несмотря на видимую эффективность, принципиально ущербен, т.к. структура истории обладает глубокойвнутреннейпредопределенностью и вычленение из нее какой-то одной линейной схемы девальвирует историю, выхолащивает ее сверхрациональный смысл, упрощает до уровня плоского человеческого ума, всегда, в той или иной степени, ограниченного и предвзятого. Поэтому остережемся отождествлять историю с той или иной «элементарной» схемой, ибо любая такая схема принципиально неполна и неистинна. Особенно это неприложимо к такому в высшей степени неоднозначному явлению, как русская революция начала XX века, радикально преобразившая традиционные формы русской цивилизации.

Любая революция (как кризис эволюции) действительно есть «историческая необходимость», однако эту «необходимость» каждый участник этого сложнейшего духовно-идеологического, социально-политического и государственно-экономического потрясения понимает и переживает по-своему, из глубины собственной экзистенциальной судьбы, что во многом обусловливает поливариантность прочтения и понимания истории. Конечно, всегда можно выделить основные эмпирические доминанты (действующие силы) революционных процессов, которые лежат «на поверхности» и могут быть зафиксированы как факт, но сама метафизическая тайна революции, ее внутренняя иррациональная причина, принципиально не может быть до конца рационализирована и понята; ибо здесь начинается область необъективируемого Божественного промысла, – тот внутренний масштаб и глубина исторических измерений, который не вместим человеческим разумом. Разум наблюдает лишь внешнее истории, ее внутренняя совокупная экзистенциальная тайна никак не может быть формализована или схематизирована – она остается тайной. История – это «вещь в себе»: чем более плоской и рациональной выглядит ее трактовка, тем меньшее доверие она вызывает.

Поэтому для начала не будем свысока судить русскую историю XX века, вынося ей те или иные односложные обвинительные приговоры, а примем ее промыслительную мудрость как целостную данность нашей национальной судьбы – это и будет самым верным и продуктивным к ней отношением. При этом целостное отношение к собственной истории, конечно, не отменяет необходимость ее дифференцированного рационально-аналитического прочтения – выделения и конкретизации ее частных духовных, идеологических, политических и экономических смыслов; все это школа национального самосознания, историческое становление национального духа, база нового идеологического и государственного строительства. Вопрос лишь в том, чтобы не упрощать свою историю, не отсекать в убогом схематизме ее высшее промыслительное содержание.

Человеческий ум, так уж он устроен, не любит находиться в состоянии «…я не знаю», предпочитая самые поверхностные, но определенные ответы на любые вопросы бытия. В этом смысле каждый из нас – «политолог», «аналитик» и «философ»… Но спросим себя: действительно ли мы задумывались над теми сложнейшими вопросами русской истории, о которых выносим свои безапелляционные суждения? Не навеяны ли они услужливыми «интеллектуалами» типа Сванидзе или Познера? Не подхватили ли мы ненароком «вирус» разрушения собственного национального сознания со страниц каких-нибудь «независимых» газет? К сожалению, большинство нынешней интеллигенции «мыслит» именно таким образом, фактически лишь дублируя (и тиражируя) те или иные деструктивные идеологические штампы, во множестве рассеянные на информационном поле России.

Между тем, идеологическая переходность нынешней исторической ситуации требует предельно аутентичного понимания базовых категорий национального бытия в их вневременном абсолютном значении и современном культурно-историческом преломлении. Из нынешней кризисной ситуации нет механического, исторически инерционного выхода: упрощенная и устаревшая идеологическая рецептура не способна стать основой реального возрождающего акта. Это, говоря словами русского эпоса, «мертвая вода» русской истории, за «живой водой» нужно уйти в далекую национально-метафизическую глубь.

Именно поэтому данная книга обращена, в первую очередь, к православному сознанию как несущему на себе, несмотря на относительную общественную непроявленность, весь груз исторической ответственности за судьбу русскойнациональной идеи, ядром которой, без сомнения, является русское православие. От того, как самоопределится в нынешней исторической ситуации православное самосознание, куда развернется вектор глубинной боговдохновенной национальной интуиции, зависит в конечном итоге исход нынешнего российского безвременья. Все земные события совершаются первоначально в сокровенной области духа – личного и общественного. От того, как глубоко национальная мысль осмыслит духовное содержание своей истории, зависит аутентичность нового исторического строительства. Поэтому осуществленный в данной работе подход к старой, но по существу до сих пор не осмысленной теме христианства и социализма, касается не только поверхностных исторических, политических, социально-экономических и культурных реалий русской жизни, но, главным образом, реалий религиозно-философских и метафизических. Ибо именно на этом уровне сокрыта сокровенная логика идеальных смыслов, определяющих от века русскую историю. Осознание этой логики и есть сверхзадача данной книги.

С другой стороны, проблематика христианского социализма (предметного вопроса данной работы) при переходе от идеальных сущностей на уровень рационального сознания открывает необозримое и крайне противоречивое море реальных эмпирических проявлений: исторических, политических, экономических, социальных и т.д., которые также требуют разрешения на своем понятийном уровне. В итоге весь комплекс вопросов образует своего рода космос национально-исторических смыслов, попытка осмысления которого граничит с попыткой «объять необъятное». И, тем не менее, нынешнее критическое состояние России настоятельно требует именно такого комплексного подхода, как попытки национального самосознания целостно осмыслить свое бытие в его исходной идеальной заданности и реальной эмпирической конечности. Иначе за чередой исторических перевалов XX века мы рискуем потерять сам смысл национального бытия, а с ним и право на дальнейшее историческое существование.

Именно этим объясняется широта проблематики, вынесенная в оглавление. При всей невозможности полного освещения отдельных аспектов, данный подход позволяет очертить все тематическое поле в его базовых координатах. В этом смысле данная книга есть широкий «невод», объемлющий собой весь диапазон и глубину русской историософской проблематики, предполагающий целостный русский ответ на идеологический вызов современности. При поверхностных (формальных) подходах к теме русского возрождения всегда остается возможность для отвлеченной «православной» демагогии, уводящей от существа вопроса по линии привычных штампов: «русская идея – это православие…», «спаси сначала себя…», «надо молиться и все приложится…» и т.д., что само по себе лишь консервирует историческую и гражданскую неопределенность в обществе. Мы должны уйти от «простых» ответов на русские вопросы. Только целостное рассмотрение проблемы открывает истинный масштаб исторического перевала и задает соответствующий настрой национального духа.

Подобный подход зачастую ставит перед национальным самосознанием «предельные вопросы» – и последовательной, целенаправленной мысли не уклониться от них. Когда они открываются в своем непосредственном облике, в конкретной философско-мировоззренческой форме, то на них либо надо отвечать, либо вообще не пытаться понять логику русской истории. «Противоположности сходятся» – данное утверждение не поддается конечной рациональной верификации, оно подтверждается лишь на метафизическом уровне, и в этом основная сложность рациональных ответов на «предельные вопросы». Для полноты их разрешения необходима известная доля положительно направленной интуиции и веры, способных преодолевать метафизические барьеры сознания. Именно такой подход необходим нам сегодня для выхода из исторического тупика русской цивилизации, распавшейся в собственной самоидентификации на множество противоположностей: на Запад и Восток, коммунизм и православие, социализм и демократию, Святую Русь и либеральное общество. Бесперспективно их дальнейшее противопоставление по линии банального отрицания. Разрешение этих антиномий русской историософии возможно лишь в положительном метафизическом синтезе – как целостное, интегрированное понимание логики русской истории.

Главная сложность на этом пути – преодоление и разборка завалов различных идеологических штампов и стереотипов, накопившихся за последнюю сотню лет в общественном сознании, над чем немало потрудились, не только эмигрантская «белая» оппозиция начала XX века, и не только диссидентство 70-х, но в не меньшей степени и сама коммунистическая идеология. В итоге понять, что же такое социализм, олицетворявший Россию в XXвеке, оказывается очень непросто. Слишком много политических иллюзий, общественных эмоций и религиозно-мировоззренческой предубежденности наложило свой отпечаток на идею социализма начиная с начала XIXвека, делая его образ (и саму сущность) практически неразличимым для непредвзятого сознания. Однако понять, что же такое социализм в его чистой идее, и как он соотносится с христианской русской идеей, нам все-таки необходимо, – слишком великим это явление оказалось в нашей истории. Обойти стороной или как-то забыть грандиозность Советской цивилизации – целую эпоху национальной судьбы – русскому самосознанию никогда не удастся. Время поверхностно-негативных оценок, диктуемых политической «злобой дня», прошло – сегодня мы стоим пред задачей более полного и ответственного осмысления феномена русского социализма во всей его исторической, научной и религиозно-метафизической глубине. Эта задача – не отвлеченный академический интерес, а острая потребность нового самоопределения национального самосознания, полностью потерявшего свои национально-исторические ориентиры и зависшего, в связи с этим, на грани исторического небытия.

Осмысление социализма в контексте русской христианской истории по существу еще только начинается. Если не брать в расчет горы «марксистско-ленинской» литературы, просто отодвигавшей христианское измерение русской истории на третий план, то вопрос о соотношении христианства и социализма остается для русской мысли полностью открытым. «Христианские социалисты» начала XX века (Н.Бердяев, С.Булгаков, Г.Федотов, Ф.Степун и др.) оставили после себя в отношении социализма достаточно неоднозначное и внутренне противоречивое теоретическое наследство. И их можно понять. В ситуации прямого и жесткого противопоставления идеального (христианского) представления о социализме и его реального грубо-безбожного лика, было просто невозможно выносить о нем какое-либо целостное религиозное или историософское суждение. Поэтому все их тексты на эту тему полны бесконечными христианскими реминисценциями по поводу противоречивых (главным образом негативных) аспектов социализма и коммунизма, позволяющие и доныне использовать их цитаты с прямо противоположных позиций как со стороны христианских апологетов социализма, так и со стороны их убежденных противников. И хоть каждый из них вполне допускал возможность «христианского социализма» (как в теории, так и в исторической практике), однако никаких концептуальных теоретических разработок относительно этой темы не оставил. Весь пафос, вся энергия их религиозно-философского дискурса были посвящены разоблачению марксистского «большевистского социализма», который, по словам Ф.Степуна, явился предательством «социалистического предчувствия новой жизни», уводившим Россию по пути национальной трагедии в тупик истории.

Сегодня же время иное. В некотором смысле – кардинально иное. Маятник истории, пройдя точку идеологического равновесия (в начале 90-х), отклонился в противоположную сторону, окунув Россию в холодный омут реального капитализма. В ту область циничного либерального безбожия, которую все названные мыслители, да и вся русская религиозно-философская традиция (включая славянофилов, Достоевского, Леонтьева и др.), однозначно определяли как антихристианство. В этих условиях теоретическое возвращение к социализму как промежуточной стадии национально-государственного бытия представляется для национальной мысли принципиально неизбежным. Где-то здесь утеряна нить национальной истории, где-то здесь национальное самосознание утратило смысл русской идеи, где-то здесь ее христианское содержание отделилось от реальной истории. Необходимо с этим разобраться.

Книга состоит из трех частей. Первая часть посвящена анализу нынешнего российского кризиса в контексте идеологической смуты, понимаемой в качестве главного метафизического барьера, блокирующего дальнейшее историческое развитие нации. Распознавание идеологических истоков кризиса и разоблачение политических механизмов их злокачественной регенерации – представляется важнейшей предпосылкой национального возрождения. Патриотическая мобилизация общества невозможна без преодоления идеологических противоречий национального самосознания!

Вторая часть посвящена новому, более глубокому осмыслению феномена социализма в контексте общей истории, социальной онтологии и христианской традиции. Обосновывается фундаментальное значение «принципа социализма» в качестве онтологического начала общественного бытия. Раскрывается религиозная идея социализма («христианский социализм») в свете истины христианского Откровения, ее драматическое преломление в русской истории и национальном сознании.

В третьей, итоговой, части формулируются общие условия национально-исторического возрождения на основе новой актуализации идеи социализма в русле христианского понимания социальных отношений. Утверждается ведущая роль в этом процессе Православной Церкви. Приоткрываются новые горизонты национальной истории и путей человеческой цивилизации в свете христианской эсхатологии.

Ключевой для данной работы методологической категорией, позволяющей по новому взглянуть на перипетии русской истории, понять существо нынешнего кризиса и обосновать пути национально-государственного возрождения, является понятие «идеология». Философской реабилитацией этого неоправданно заброшенного понятия и начинается книга.

Часть первая

 

ИДЕОЛОГИЯ И ОБЩЕСТВО

 

Глава 1. Национальная идея и национальная идеология

 

Диалектика идеологии

В наше время вопрос об идеологии стал чуть ли не анахронизмом общественного сознания. В официальном лексиконе сам термин почти не употребляется, и если о нем и вспоминают, то лишь в качестве атрибута «тоталитарного» прошлого. И, кажется, вот-вот кто-нибудь гордо скажет: «У нас в России идеологии нет!» – считая это огромным достижением на пути к демократии и гражданскому обществу. Вопрос об идеологии явно снят с повестки дня как в правительстве, так и в культурной элите общества, а деидеологизация стала одним из основных методологических принципов деятельности СМИ. Считается, что государство (и общество) не нуждается в каких бы то ни было искусственных идеологических подпорках, если оно и так работает «как часы» на основе одних чисто рыночно-экономических механизмов, – и что любая идеология может быть лишь помехой для свободной деятельности «субъектов рынка» как на уровне экономики, культуры, так, и политики. Это типичная установка либерального сознания, лукавая двойственность которого в нынешней России состоит в том, что, формально отрицая идеологию как таковую, либерализм сам стал неофициальной идеологией России. И это, криминальное, по сути, обстоятельство требует вновь поднять вопрос о государственной идеологии на уровень особого и пристального рассмотрения.

Что есть государственная идеология? Насколько важным атрибутом общественной жизни она является? Может ли без нее существовать общество и каковы ее социальные составляющие? Все это вновь нуждается в глубоком философском и политологическом осмыслении. Опыт показывает, что бессознательное принятие принципов «идеологического либерализма» для общества ничуть не менее разрушительно, чем «экономический либерализм» начала 90-х, т.к. при этом разрушаются не только внешние формы государства, но и его внутренние цивилизационные основы. Общество давно уже ощущает свою беспомощность перед обвалом национально-мировоззренческих ценностей, свою неспособность «в частном порядке» отстоять ту или иную традиционную национальную добродетель, – все это смывается лавиной идеологического хаоса. Но боязнь идеологии как таковой, как одного из «перегибов» недавнего прошлого, по-прежнему мешает обществу в его здоровой идеологической самоорганизации, в выработке целостного представления о содержании национально-государственного бытия. В этих условиях реабилитация идеологии, как важнейшего атрибута государственности, становится первоочередной политологической задачей на пути к национальному возрождению.

Вторым полюсом идеологической неопределенности является вопрос о национальной идее. Степень этой неопределенности такова, что понятия идеологии и национальной идеи зачастую просто отождествляются или, наоборот, рассматриваются как совершенно независимые категории, что вносит дополнительную путаницу в определение общественного статуса того и другого и в выработку соответствующих политологических подходов. Так, например, о национальной идее как потребности национально-государственного самоопределения в новых условиях, вспоминают достаточно часто; однако ввиду того, что с повестки дня вообще снят сам вопрос об идеологии, вопрос о национальной идее каждый раз повисает в воздухе и выглядит отвлеченным и по существу излишним. В итоге весь спектр идеологической проблематики становится областью безответственных политических спекуляций, мечтательности и популизма, что вполне отражает общую бессодержательность нынешней российской государственности. Так, крупнейшая (правящая) партия нашего парламента на прошлых выборах в качестве идеологии не предложила обществу ничего, кроме популистского лозунга: «Мы вместе сделаем Россию единой и сильной», а на нынешних выборах просто спряталась за спину президента: «Единая Россия – партия Путина». Притом, что само понятие «Путин» для общества по-прежнему остается большой загадкой и неопределенностью.

И дело не только в том, что еще не созрели объективные условия для полноценной идеологической самоорганизации общества, а в том, что эти тенденции находятся в прямом антагонистическом противоречии с либерализмом, искусственно навязанным обществу в качестве «неформальной» государственной идеологии. Либерализм как таковой вообще отрицает право идеологии на какое-либо доминирование в общественном сознании, считая «тоталитарность» идеологического авторитета угрозой своим главным святыням – «свободе личности» и «правам человека». Причем последовательный либерализм (неолиберализм) отрицает вместе с идеологией и само государство (во всех его традиционных атрибутах) как неисправимо тоталитарную структуру. В этих условиях формирование последовательной государственной идеологии, способной стать целостным алгоритмом национального возрождения, становится крайне проблематичным.

Таким образом, задача нового идеологического самоопределения общества имеет два уровня сложности. Во-первых, это продолжающийся доныне внутренний идеологический кризис конца 80-х, вызвавший к жизни целый спектр лежавших до этого под спудом традиционных национально-идеологических формул (православие, монархизм, евразийство, русский национализм и т.д.), вступивших в диалектический спор с принципами социализма и коммунизма, объективно также ставшими традиционными для русской истории XX века. Во-вторых, совершенно новый уровень идеологического противостояния между совокупностью традиционных начал национальной идеологии и внешне обусловленным вмешательством западного либерализма, осуществляющего свою интенсивную идеологическую экспансию на глобальном уровне. Такой идеологический расклад крайне осложняет возможность нахождения целостной формулы национальной идеологии и требует пристального анализа всех составляющих вопроса: исторических, политических, философских и религиозно-мировоззренческих, что само по себе также представляет большую сложность. Однако другого пути нет, если мы намерены восстановить целостность национального самосознания. Не претендуя, ввиду названных причин, на полную строгость изложения, попробуем все же проследить логику основных идеологических противоречий на различных уровнях их проявления.

Начать разумно с самого общего вопроса: Что такое идеология?

С позиции «независимого» члена общества (точка зрения либерализма) ответ будет достаточно очевиден: идеология – это авторитарная форма общественного сознания, которая тотально ограничивает свободу личности в ее мировоззренческом и гражданском самоопределении, и значит – нарушает «права человека». Однако, с позиции общества как социального целого, ответ будет совершенно иным: идеология - это то, что сохраняет общество в качестве целостного самостоятельного субъекта истории (как государство), поэтому она является безусловным благом. Идеология выступает здесь как объективный фактор государственного бытия: в ее лице весь комплекс общественно-исторических ценностей (духовных, мировоззренческих, нравственных и т.д.) соединяется в целостную систему общественно-государственной идентичности, отражающей облик нации на данном этапе истории. В этом отношении идеология есть форма самосознания общества на стадии государственности. По мысли О.Арина, идеология возникает в момент превращения народа в нацию, т.е. как раз в тот момент, когда возникает потребность в идентификации себя среди других, т.е. осознания себя как некой целостности, отличающейся от других целостностей[1]. Целостность в истории и означает государственность; таким образом, идеология – это необходимый атрибут государственности.

Государство есть социальный организм, и именно идеология определяет его целостность, являясь связующим смыслом и содержанием общественной жизни. Идеология как форма государственного самосознания всегда конкретна, однако при этом никогда не остается неизменной, будучи всегда привязанной к динамике исторического процесса в его политической, экономической и мировоззренческой проекциях. В этом отношении идеология есть то, что держит нацию на плаву истории, определяет адекватность и подвижность ее исторического бытия. Однако за внешней изменчивостью в идеологии присутствует и некая постоянная доминанта, обеспечивающая преемственность национальной истории, то центральное идеологическое ядро, которое можно определить как национальную идею. Это то сокровенное содержание национальной идеологии, которое проносится сквозь века национальной истории в качестве неизменного национально-исторического императива, определяющего сам смысл существования нации в истории. В.Соловьев назвал это «замыслом Божьим» о данной нации.

То есть идеология оказывается не просто некой утилитарно-политической матрицей, стягивающей национальные смыслы в определенную формальную целостность, а обнаруживает в себе глубокое метафизическое содержание. В то же время национальная идея в таком понимании уже не воспринимается как условный мировоззренческий фантом (или даже иллюзия), а обретает вполне определенное, фундаментальное место в системе актуального национально-исторического бытия. В свою очередь, динамика государственной идеологии становится не произвольным отражением исторических стихий, а прямым диалектическим следствием преломления национальной идеи в плоскости реальной истории. Причем, если принять национальную идею за критерий национальной идентичности, а идеологию за форму национального самосознания, то одной из функций идеологии становится сохранение идентичности национального самосознания на фоне изменения исторических обстоятельств.

Таким образом, государственная идеология, отражая преломление национальной идеи в конкретном историческом процессе, призвана выполнять важнейшую историческую функцию – быть основой национально-государственной идентичности, охранять собою преемственность национально-исторического бытия.

В этом качестве идеология есть лицо нации в ее данном историческом состоянии. Как целостная система идей, определяющих самосознание нации на данном этапе истории, она не является произвольным набором «современных» мировоззренческих принципов, но всегда есть органичное выражение целостного осознания нацией своего прошлого, настоящего и будущего. То есть в национальной идеологии органично сливается и отражается единство национально-исторической судьбы: как единство пережитого прошлого, актуального настоящего, и чаемого будущего. Здесь можно еще раз подчеркнуть, что национальная идеология не есть константа национальной истории, заданная для нации раз и навсегда, и требующая лишь собственного охранения; но, наоборот, есть некий талант, который необходимо приумножить, т.е. раскрыть в национально-историческом процессе. В этом смысле каждая нация онтологически ответственна за свою историческую миссию и не может уклониться от своего национально-исторического предназначения. Это предназначение несет в себе национальная идея, побуждающая национальный дух к настойчивому и целеустремленному преодолению исторической эмпирии, к реализации той идеальной цели, которая переживается как внутренняя данность (как «талант»), требуя своего максимального раскрытия в истории.

При этом в реальной истории национальная идеология всегда присутствует как государственная идеология, и в этом отношении она всегда политически конкретна. Если национальная идея подразумевает некую вневременную проекцию в национальное прошлое, то национальная идеология есть фокус, через который национальная идея преломляется и актуализируется во времени, переходя через реальность настоящего в историческое будущее. Другими словами, государственная идеология есть объективированная во времени форма национальной идеи, отражающая государственно-историческое самосознание нации на данном этапе истории. Здесь кончается область идеального, и национальный дух выходит на арену реальной политики.

Но политика, как известно, далеко не самая совершенная область человеческого бытия. Многое здесь зависит от случайностей, человеческого фактора и непредсказуемой расстановки различных политических сил. Поэтому государственная идеология, как часть политической системы, предполагает различные степени истинности, адекватности и аутентичности своей формы относительно внутреннего содержания – т.е. национальной идеи. Национальная идеология эмпирична по своему формообразованию, национальная идея – метафизична, и в этом заключается глубокое и до конца непреодолимое противоречие. Становление национальной идеологии есть в этом отношении очень сложный, сопряженный с ошибками и падениями процесс проявления духовно-метафизического национального идеала в плоскости реальной истории, – процесс самопознания нации в истории. Как и в личностном самопознании, в этом процессе возможны (и даже неизбежны) срывы и болезненные осложнения.

В связи с этим некоторые авторы склонны демонизировать понятие идеологии как некий болезненный продукт национального духа. Так В.Аксючиц, например, предлагает полную «клиническую» картину различных идеологических патологий, настаивая на том, что всякая идеология есть патологическое явление общественного сознания, своего рода «коллективный психоз». «Идеология обращена не к конкретной личности, а к массам. Она формирует коллективные психозы – состояния иллюзорного фантазирования, замутняющие разум и делающие человека одержимым... Подобные состояния подминают индивидуальность, душат проблески совести и сознания в атмосфере массового беснования»[2]. Кажущаяся убедительность подобных доводов, сформулированных, кстати, исключительно в координатах либерализма и относящихся по существу к конкретным формам «тоталитарных идеологий» XX века, страдает серьезным философско-публицистическим упрощенчеством. Идеология и общество связаны несравненно более глубокими отношениями, нежели политические поветрия «века сего». Власть идеологии над личностью тем и определяется, что она сверхперсоналистична и является интегрирующим началом национального самосознания, мобилизующим нацию к историческому действию в качестве целостного субъекта истории. Отрицать идеологию как таковую (как социальное зло) – значит отрицать государство как форму национально-исторической самоорганизации общества; что само по себе может иметь место в рамках либерализма или в контексте разрушения «тоталитарного строя», но что совершенно неприложимо к задаче национального возрождения.

Проблема «патологичности» идеологии – это не проблема идеологии как таковой, а, скорее, проблема греховности человеческого сознания и тех злонамеренных сил, которые манипулируют этим сознанием в своих интересах. Стремление общества к единству самосознания есть объективная социальная потребность, однако она, как и всякая потребность, не защищена от искажений, эксплуатации и извращений. Отрицать на этом основании саму потребность как патологическую «одержимость», значит отрицать природные социальные начала человеческого общества, которое никогда, вероятно, не смогло бы самоорганизоваться в форму современной цивилизации, если бы на протяжении всей своей истории не имело в себе в качестве постоянно действующего фактора сверхперсональной идеологической доминанты, структурирующей человеческие сообщества в форме целостных субъектов истории.

Это вытекает из самой природы общества, рассматриваемого в качестве целостного образования. Так, в своей метафизической структуре общество, понимаемое как целостный социальный организм, есть ноуменальное единство и сопряженная с ним феноменальная множественность[3]. Подобное органическое сопряжение на высшем социально-сознательном уровне может осуществляться только посредством единого идеального смысла, то есть идеологии, как масштабный метафизический переход от эмпирической множественности к духовно-осознанному внутреннему единству. Без этого перехода, без этой идеальной сознательной связи общество немыслимо!

Говоря другими словами, важнейшей социальной функцией идеологии является ее способность согласовывать личные мировоззренческие установки членов общества (мировоззренческую ориентацию их внутреннего «я») с внешним миром в его конкретной социальной данности, гармонизировать субъективные интересы личности и объективные потребности совместной (общественной) жизни. Если при этом формирование и сплочение крупных социальных групп (народностей, классов, сообществ) происходит на основе интегрирующей функции определенных локальных мировоззрений, которые могут быть разнообразны[4], то государство как целое формируется именно на основе единой идеологии, которая является в данном случае неким внутренне-органичным синтезом наиболее распространенных и общепринятых в обществе мировоззренческих установок.

Феноменология национального духа

Проблема истинности идеологии или ее патологичности, и вытекающих отсюда блага или опасностей для общества и личности – это проблема реальной политики. С другой стороны, политика есть прямое следствие идеологии, ее проекция на общественно-социальную реальность. Данный парадокс отражает двойственность природы идеологии, переходность ее политической формы – от идеального в реальное. Отрицание идеального в идеологии превращает ее в чисто утилитарное средство управления обществом, делает ее мертвой и отчужденной, а сама политика теряет при этом национально-историческую перспективу и смысл. В то же время недооценка реального в идеологии делает ее отвлеченным мечтанием, лишающим национальное бытие (и политику) конкретно-исторической актуальности. Именно поэтому политика – есть «искусство возможного», где идеальное и реальное находят свое оптимальное цивилизационное разрешение.

Политика есть реализация идеологии. Однако идеология уходит своими корнями в глубины национального духа, – поэтому вопрос об истинной политике не может быть решен средствами самой политики. Другими словами, невозможно выстроить целостную государственную политику, не привязывая ее к конечным национально-онтологическим смыслам. Чисто рефлекторная, эмпирическая политика на основе «здорового прагматизма», не связанная с глубинными началами национальной идеи, озабоченная лишь тем, чтобы просто «держаться на плаву» истории, обессмысливает саму эту историю и есть верный признак вырождения нации. Здесь нация как бы теряет направление своего исторического пути, становясь безвольным объектом мировых исторических стихий. И наоборот, связь с конечными смыслами, послужившими когда-то изначальным основанием существования нации, означает продолжение ее самобытного исторического бытия в качестве самодостаточного субъекта истории. Каждая нация является в этом смысле носителем определенных онтологических смыслов – логосов, содержащихся в ее национальном самосознании, в ее национальной идее. Раскрытие этих смыслов в истории – есть историческое оправдание национального бытия. Поэтому основанием истинной политики не может быть отвлеченный прагматизм, демократизм, либерализм, общечеловеческие ценности, или здравый смысл – все это условная политическая эмпирика нынешнего века. Истинные начала национальной политики – метафизичны, онтологичны, националистичны и глубоко духовны. Как пишет В.Катасонов, «мировоззренческая схема в национальной идее всегда выражает сверхрациональное, усвоенное нацией на протяжении всего ее исторического существования представление о смысле сущего вообще, о мировых закономерностях, о Логосе, правящем миром, и о месте данной нации в этом упорядоченном мировом Космосе. Тем самым национальная идея имеет всегда природу веры, религиозную природу. Соответственно специфике религиозного, национальная идея не есть никогда просто констатация факта, а всегда одновременно и утверждение идеала, утверждение не просто сущего, но должного, горячая любовь к этому идеалу, фокусирующему в себе все высшие представления нации об истинном, справедливом, святом существовании. Только подобная природа национальной идеи позволяет ей служить освящающим, укрепляющим и направляющим началом, ведущим народ через все перипетии его исторического существования»[5].

Чтобы понять духовные истоки национальной идеи (и идеологии), можно подняться на еще один уровень вверх, и коснуться более тонкого понятия – духа нации, который есть некая первичная божественная энергия, определяющая способность нации к самобытно-личностному существованию в истории[6]. Как и дух (душа) человека, дух нации есть наиболее тонкое, глубоко интегрированное в веках национальной истории, онтологическое ядро национального самосознания. Дух нации не поддается вербальному описанию («духа не видел никто никогда»), но именно он входит как безусловное генерирующее начало во всякую национальную идею, национальную идеологию и национально-историческое действие, определяя собой то, что называют национальный характер, являясь самой фундаментальной константой национального бытия. Где жив национальный дух, там жива и нация. Там национальная история имеет высокую интенсивность, колоритность и ярко выраженный живой, субъектный характер.

Дух нации формируется в метафизических глубинах национального бытия на заре становления нации. Основой и началом его является комплекс религиозных представлений и верований, который, преломляясь в конкретных исторических условиях, и создает облик нации, ее специфические черты, масштаб ее исторического потенциала (пассионарность). Здесь же, в первых проблесках национального самосознания, начинает проявляться и зародыш национальной идеи, которая, как логос, раскрываясь в веках в диалектике национальной идеологии, определяет в конечном итоге историческую судьбу нации – то есть то, что в самом начале ее становления «задумал» о ней Бог: ибо «без Него ничто не начало быть, что начало быть» [Ин.,1,3].

Таким образом, идеологический генезис нации (феноменологию национального духа) можно представить в виде следующего онтологического ряда: Бог – дух нации – национальная идея – национальная идеология, откуда непосредственно видна преемственность идеологии от религиозного начала нации. И лишь далее, через стадию национальной идеологии, эта духовно-идеальная пирамида переходит в материальный эмпирический план, воплощаясь в конкретно-историческую государственность с определенной политикой, экономикой и культурой, где через механизм национального права национальная идеология претворяется в реальную практику национальной самоорганизации. В итоге гармоничность текущего национального существования определяется тем, насколько соответствует данная национальная идеология национальной идее, духу нации и, в конечном итоге, – Божественному логосу, лежащему в метафизическом основании нации. Понятно, что любой разрыв в этой духовно-идеологической цепи ведет к утрате национальной идентичности, неустойчивости национального самосознания, дисгармонии и деструкции общественной жизни – вплоть до полной деградации национальной государственности.

Именно здесь перед национальным самосознанием история зачастую ставит предельные по онтологической глубине идеологические вопросы. Если вернуться к цитате В.Соловьева о национальной идее, которая в полном виде звучит так: «Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[7], то станет понятным наличие принципиальной эмпирической дистанции (или погрешности) между национальной идеей и национальной идеологией. Так как национальная идеология – это как раз то, что нация «думает о себе во времени», а национальная идея – это то, «что Бог думает о ней в вечности»… То есть здесь раскрывается принципиальная трансцендентность национальной идеи для эмпирического национального самосознания, ее конечная рациональная непостижимость в рамках реальной истории. При этом нация как бы не знает до конца своего Божественного предназначения (своей миссии), но в идеологии как текущем историческом самосознании лишь приближается к раскрытию в себе сокровенного содержания Божественной воли. Отсюда трудность и невозможность конечной вербальной формулировки национальной идеи (русской идеи). Она навсегда останется трансцендентным национальным смыслом, который может открываться лишь как духовная интуиция – как прямое проявление национального духа, осуществляющего свой исторический выбор.

То, как Бог определяет идеократический облик нации, как нация пытается соответствовать своему идеологическому предназначению, и как она в конечном итоге, оступившись, может совершенно выпасть из-под Божьего благоволения и потерять в итоге свою государственность – можно увидеть на классическом библейском примере, в судьбе народа Израиля. Так: Авраам – это первое олицетворение духа нации, осуществившей свой завет с Богом; Моисей – проявление национальной идеи, послужившей основанием еврейской государственности; и распятие мессии Христа – отрицание национальной идеи (идеологическое самоубийство), обернувшееся полным крахом государственности и тяжелейшими историческими мытарствами.

В рамках этой библейской аналогии может быть понята и историческая судьба России… Дух русской нации (и ее национальный характер) сложился где-то в глубинах язычества, в первых проблесках национального самосознания, очевидная метафизическая специфика и глубина которого дошла до нас в удивительной атмосфере русских народных сказок. Национальной идеей, осветившей исторический путь русской нации и послужившей началом русской государственности (и идеологии), стало принятие Православия и крещение Руси св. кн. Владимиром. И, наконец, срывом национальной идеи, повлекшим нынешний крах русской государственности, можно считать катастрофу начала XX века, когда национальный дух не смог удержаться на высоте исторического перевала и направил энергию своей исторической пассионарности по ложному пути, отрицавшему само религиозное содержание национальной идеи. (Причем в данных историко-библейских параллелях интересным обстоятельством является то, что как государство исторический Израиль просуществовал после своего метафизического падения чуть более 60 лет, как и нынешняя Россия – не более жизни одного поколения…)

В итоге сегодня, после своего религиозно-идеологического срыва, русская нация находится в том критическом состоянии падения в историческое безвременье (состояние «комы»), когда возможны лишь два варианта исхода: либо мы как нация сумеем «вспомнить себя», свое истинное, онтологически оправданное историческое предназначение; либо исчезнем из поля актуальной истории как излишний (бессодержательный) ее элемент. Некоторые предпосылки, и в частности то, что «русское падение» не было столь метафизически бесповоротно как у «народа Израиля» и в некотором отношении даже сохранило верную идеологическую инерцию (имеется в виду христианская составляющая социализма), говорят о том, что Россия еще способна к восстановлению своей государственности во всей полноте ее мессианского значения. Но это, конечно, возможно лишь при условии исторического покаяния нации, как осознания ею религиозно-метафизических причин своего падения. «Вспомнить себя» в истории – это значит осознать духовную ответственность за идеологическое бытие нации, за реализацию в истории национальной идеи – того божественного таланта, который заложен в духовное основание нации.

В современной теории национализма иногда предлагаются противоположные подходы к вопросу о соотношении идеологии, национальной идеи и нации. Когда нация понимается как некая самодостаточная этническая сущность, не требующая в ходе истории какого-то дополнительного идеологического оправдания в лице национальной идеи. При таком подходе отрицается необходимость в какой-либо национально-идеологической идентификации, а сама национальная идея приобретает утилитарное значение и просто формируется нацией в зависимости от данной исторической конъюнктуры и «этноцентрического» прагматизма[8].С таким подходом нельзя согласиться, так как при всей «этноцентрической» убедительности он фактически означает лишь внутреннее (духовное) вырождение нации. Нация как эмпирическая данность не выбирает национальную идею по своему усмотрению в зависимости от исторических обстоятельств, но наоборот, сама формируется той идеей, которую национальный дух избрал когда-то в качестве императива национального самосознания. В этом смысле национальная идея не подвластна попыткам эмпирического искажения, но всегда остается метафизически независимой областью национального духа. Искажения возможны (и даже неизбежны) лишь в эмпирическом плане национального бытия – в области идеологии, где национальная идея входит в непосредственное соприкосновение с реальной историей, преломляясь в ней в те или иные предметные политические очертания. Сама же идея есть базовый мировоззренческий масштаб национального бытия, и именно она определяет историческую поступь нации.

Если обратиться к терминологии Л.Гумилева, то понятие пассионарности национального духа проявляется в первую очередь в содержании его национальной идеи. Те народы и цивилизации, которые обладают и сохраняют свои фундаментальные духовно-идеологические основания, являются наиболее исторически устойчивыми (Индия, Китай, страны исламского мира). А те народы, которые не смогли сохранить свою национальную идею или не нашли для нее адекватные национальной истории идеологические формы, исчезли с исторического поля или находятся на грани национального вырождения (народы Африки, Западной Европы, а ныне и Россия). Коротко данный тезис можно сформулировать так: есть идея – есть пассионарность, нет идеи – нет и пассионарности. Это может показаться неким упрощенным идеализмом (по Платону), но лишь в том случае, если забыть, что идея нации есть производная от национального духа, который и является непосредственным носителем пассионарности. Но так как дух есть невыразимая в слове субстанция, то единственным вербальным раскрытием понятия исторической пассионарности оказывается национальная идея. Таким образом, понятие пассионарность предстает в данном случае не как биологическая (материалистическая) категория, а в первую очередь, как духовно-исторический феномен.

Мы уже говорили о том, что национальная идея есть раскрывающийся в истории логос нации. Тогда историческое «время нации» (протяженность ее исторического бытия) – это масштаб ее идеи, протяженность ее исторической реализации и раскрытия. Тут воистину можно сказать: «какой мерой мерите, такой и вам отмерено будет»… Так самый яркий пример «идеологического» долгожительства являет собой еврейство. Даже будучи множество столетий просто рассеяно по лицу земли между другими народами, еврейство, тем не менее, сохранило свою национальную идентичность, самосознание и незаурядную волю к жизни – и все это, безусловно, благодаря той внутренней национальной идее, которую оно несет в себе со времен Моисея. Точнее бы даже, наверное, сказать, что это идея несет на себе еврейство по волнам и бурям истории, как некий корабль, запущенный некогда Божественным промыслом. И пусть эта идея (ее первозданная суть) даже была предана и утрачена еврейским народом в процессе собственного исторического самопознания, но сам факт исторической незавершенности, незаконченности и нераскрытости этой идеи во всей ее Боговдохновенной исторической полноте оставляет и поддерживает этот народ «на плаву» истории, как одного из активнейших участников мировой Богочеловеческой драмы.

Этно-государственная пассионарность еврейства была исчерпана еще две тысячи лет назад, однако пассионарность идеологическая продолжается, и продлится ровно столько, сколько продлиться христианская история. В этой христианской истории еврейству досталась не самая благовидная роль (некоего «Кащея бессмертного»), однако и она подпитывается вполне определенной национальной идеей, хоть и сменившей свой метафизический знак на противоположный, но по-прежнему гарантирующей еврейству актуальное историческое существование.

В этой же глубокой историософской Богочеловеческой перспективе находится и судьба русского народа. Принятие тысячу лет назад христианства (Христа) в качестве смысла своей национальной идеи, и православия как первичной формы своей национальной идеологии навсегда предопределило исторический облик русской нации, ее место и роль в глобально-историческом процессе. Причем определение православия как «формы национальной идеологии» здесь далеко не случайно, т.к. по существу к IX в. византийское православие (в полноте принятое Русью) уже несло на себе отчетливое государственно-идеологическое содержание. Кроме того, если вернуться к феноменологической схеме становления национальной идеологии (Бог – дух нации – национальная идея – идеология), то религиозное существо русской идеологии предстанет вполне очевидным. Это принципиально важное обстоятельство требует, тем не менее, некоторого уточнения.

В первую очередь необходимо отметить, что идеология как таковая (в религиозном аспекте) не вытесняет религию из общественного сознания, но, являясь по существу ее проекцией в среде социально-политической реальности, лишь выполняет «религиозные функции» на макросоциальном уровне. Связь между идеологией и религией в этом смысле очень глубока, и можно даже сказать, что истинная идеология в своем сакральном содержании всегда религиозна, а истинная религия в своем конечном социальном предназначении всегда идеологична. Другими словами, за идеологией, какой бы ультрасовременной она ни представлялась, всегда стоит некое религиозное начало, которое в скрытом (неявном) виде предопределяет собой качество идеологических решений на макросоциальном уровне. В этой связи можно говорить и о том, что именно религиозное сознание составляет сущность общественной жизни, ее природу, и лишь опора на это религиозное начало может обеспечить обществу стабильное бытие в качестве целостного субъекта истории.

Однако «религиозные основания», как известно, сами по себе в различных традициях далеко не тождественны, поэтому противостояние идеологий – это постоянно действующий фактор истории. Это немножко напоминает ветхозаветный принцип «чей Бог сильнее?», отражающий саму суть вопроса, т.к. в основании всякой идеологии, за национальной идеей, за национальным духом стоит религиозный логос нации. Но противостояние идеологий не есть столкновение логосов (единых в своей основе), а есть столкновение именно «идеологий» как конечных, эмпирических проявлений логоса в реальной истории, неизбежно вносящей в идеологию эмпирическую погрешность. Поэтому в «войне цивилизаций» (по Хантингтону), отражающей по существу «войну идеологий», принципиальным становится фундаментальность идеологии как соответствие ее эмпирической формы религиозным основаниям нации. В этом отношении «идеология национализма» в своем чистом виде, как замкнутая лишь исключительно сама на себя, оказывается лишенной какой бы то ни было стратегической перспективы; это есть идеологический тупик, в котором нация теряет свое онтологическое (и историческое) предназначение. Как пишет С.Путилов, там, где национальное самосознание утрачивает органическую связь с религией, оно теряет и главную мировоззренческую, духовно-нравственную опору, а национальная идея постепенно эволюционирует в националистическую с присущей той абсолютизацией этнической компоненты, культом этноса[9]. Поэтому для национальной идеологии, претендующей на будущее, в первую очередь необходима привязка к вечным онтологическим смыслам человеческого бытия и готовность к их реализации в актуальной истории, – в этом секрет пассионарности. В конкретно-историческом плане это означает дальнейшее постижение и раскрытие сущности своего национального идеала, т.е. религиозного логоса нации в обрамлении национальной идеи. Любое «мумифицирование» национальной идеи как исторического прошлого (и поклонение ему) есть выпадение из истории, ибо конец идеи – конец истории. Только устремленность в будущее, готовность к новому историческому созиданию во имя национальной идеи есть единственное условие и оправдание национального бытия в реальной истории. При этом масштаб национальной идеи в контексте мировой истории может быть различным: симфония общечеловеческого бытия бесконечно богата по своей идеальной структуре, принципиально важно, чтобы звучание национальной идеи было живым, актуальным, творческим. В этом отношении внутреннее содержание национальной идеи далеко выходит за рамки собственно национального, всегда имея безусловное общечеловеческое значение.

Однако на пути реализации национальной идеи (как национального идеала) в плоскости реальной истории встает много трудностей как субъективного, так и объективного свойства. При переходе в эмпирический план идеальное начало национальной идеи многократно преломляется в субъектах национальной истории, приобретая те или иные конкретные идеологические очертания и формы; которые, в свою очередь, при смене исторических эпох, неизбежно приходят в состояние взаимной конфронтации той или иной степени жесткости. Здесь сочетание субъективных и объективных факторов может придавать идеологической ситуации самые причудливые очертания. Кроме того, особым обстоятельством является возможность внешнего влияния (или вмешательства) во внутренние идеологические процессы, ибо национальное самосознание при всей своей онтологической автономности, является в то же время открытой системой, принципиально готовой к принятию идеологических веяний иных цивилизаций. В итоге текущее идеологическое самосознание нации никогда не бывает одномерным, но наоборот, всегда представляет из себя сложнейшую полифонию идей и тенденций, политически преодолеваемых лишь доминантой государственной идеологии.

Подобная схема становления национальной идеологии, как можно заметить, открывает принципиальную возможность для разного рода искажений национальной идеи в ее локальных идеологических проекциях, так как конечная сфера формирования идеологии – политика – эмпирически наиболее неустойчивая и противоречивая область национального бытия. Поэтому очень важно отметить, что более адекватной сферой формирования национальной идеологии должна быть признана национальная культура. Только национальная культура способна обеспечить преемственность национальной идеи и национальной идеологии, предоставив последней подлинную национально-историческую легитимность. И наоборот, та идеология, которая формируется вне поля национальной культуры, есть по существу псевдоидеология, разрушительная в меру своей инородной сущности для национального бытия. Таковыми в ярко выраженной форме были: «неметчина» Петра I, «марксизм» начала XX века, «либерализм» века сегодняшнего… Очевидно, что во всех этих случаях методы утверждения в обществе «новой идеологии» были вероломными и силовыми; никакое общество добровольно не примет вненациональную идеологию и будет сопротивляться ее разрушительному влиянию до тех пор, пока не иссякнут силы поколения – субъекта предшествующей идеологии. Таким образом, наличие неустранимой эмпирической дистанции между национальной идеей и национальной идеологией делает принципиально возможным их взаимное отчуждение, что в определенных случаях может привести к очень серьезным и трагическим историческим последствиям.

Если государство есть механизм, обеспечивающий существование нации в ее функционально-исторических потребностях, то идеология – это система принципов, организующих действие этого механизма в его предметных проявлениях: в экономике, социальной сфере, внутренней и внешней политике, культуре. То есть идеология – это фактически образ государства в его данном духовно-материальном качестве, алгоритм его конкретного существования. Поэтому, кто владеет идеологией, тот владеет и государством! Это обстоятельство открывает принципиальную возможность для криминальных макроисторических махинаций. Так как государство в определенном смысле есть материальная структура, обладающая собственной (механической) самодостаточностью, то посредством псевдоидеологии возможно отчуждение государства от духовно-идеальных интересов нации, организующей его как форму своего исторического существования. Это не правило, но исключение в истории, которое, тем не менее, уже дважды наблюдалось в России за последние сто лет ее истории…

Механизм отчуждения государства сам по себе достаточно прост: некая внешняя (инородная) сила, захватив политическую власть, формирует под себя государственную идеологию так, что она начинает служить не интересам нации, а интересам этой силы. Примеров подобного отчуждения государства от нации через подмену идеологии в истории достаточно много: любая форма оккупации (военная, экономическая, информационная) сопровождается вмешательством в идеологию покоренного народа и той или иной степенью ее деформации. Особенно эффективна идеологическая форма оккупации в наше время, в эпоху информационных войн, являющихся обратной стороной глобализационных процессов, когда атаке подвергаются непосредственно основы общественного сознания через подмену традиционных ценностей. Острота этой необъявленной (и невидимой) «третьей мировой войны» определяется тем, что понятия национального, традиционного, суверенного, фундаментального, религиозного, являющиеся естественными идеологическими атрибутами национальных культур, становятся основным препятствием на пути мировых космополитических сил, осуществляющих глобальную оккупацию человечества. В этом отношении Россия далеко не единственная жертва подобных государственно-идеологических (информационных) махинаций; в той или иной мере большинство нынешних государств имеет вненациональное идеологическое смещение, определяемое степенью проникновения в их правительства или информационно-идеологическое поле антинациональных сил – агентов глобализации.

Что это за антинациональные силы? Вопрос в наше время риторический. Мондиализм, глубокая подчиненность мировой политики транснациональной идее «нового мирового порядка» – достаточно очевидный факт для любого вдумчивого наблюдателя. В этих условиях отчуждение национальной идеологии (а по существу – государства) от национальных интересов становится важнейшим методом осуществления глобализационных процессов, становясь своего рода объективной необходимостью унитарной модели цивилизации. «Глобализация, собственно, и означает дистанцирование национальных элит от туземного населения и переориентацию их на вненациональные центры власти и влияния… – замечает А.Панарин. – Понятие политического суверенитета народа уступает место так называемым законам глобализирующегося мира, с которыми современные элиты должны считаться больше, чем с мнением собственного национального большинства. …Дело доходит до того, то само признание местных элит в качестве элит, их международная легитимация напрямую зависит от их решимости порвать с национальными интересами и служить наднациональным центрам власти»[10].Идея такого структурного переформатирования геополитического пространства состоит в том, что национальные государства призваны нести уже не просто функцию своего сугубо национального самобытия в истории, но служить интересам некой условно невидимой «наднациональной» силы, которая организует процесс своей собственной национальной самоорганизации на глобальном уровне.

Однако подчеркнем еще раз, что отчуждение государства от нации возможно только на идеологическом уровне. Никакая самая «инородная» власть не может проводить антинациональную государственную политику, если прежде не подменена идеология, ибо идеология – это внутренний алгоритм деятельности государства. Поэтому окончательное освобождение от антинациональной власти возможно лишь на пути восстановления аутентичности национально-государственной идеологии, как приведение ее в соответствие с метафизическими основаниями нации – национальным духом и национальной идеей.

Воссоздание независимой национальной государственности, подчинение ее действительным национальным интересам возможно лишь через утверждение фундаментальной национально-консервативной идеологии, так как никакие механистические формальные преобразования (экономические, политические, правовые) не способны сами по себе что-либо изменить в самом «духе» государства, в его «безнациональном» качестве. Только интеграция традиционных национально-исторических смыслов в цельную концепцию национальной идеологии может придать новую монолитность и силу государственному организму. Здесь нельзя уходить от мировоззренческой и политической ответственности, полагая, что все это случится как-то само собой; национальная идеология, национальная власть, национальное государство – за все это надо бороться на всех уровнях национально-общественного бытия. Но в первую очередь в себе, в своем национальном самосознании, прорастая из корней своего национального духа, утверждая свое национальное самобытие, формируя свою национальную гражданскую самоорганизацию – все это единый процесс становления русской нации и возрождения России.

 ________________________________________

[1] См.: Арин О.А. Россия в стратегическом капкане. - М., 1997.

[2] Аксючиц В.В. Под сенью креста. - М., 1997. С.408.

[3] См.: Шмаков В. Закон синархии. - Киев, 1994. С.232, 240, 265.

[4] См.: Осипова Е.В. Общественный идеал как составная компонента мировоззрения. // Духовное измерение современной политики. - М., 2003. С.105.

[5] Катасонов В.Н. Национально-государственная идея России. - Пермь, 1998. С.9.

[6] См.: Булычев Ю.Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. - СПб., 2004. С.34.

[7] Соловьев В.С. Русская идея // Соч.: в 2 т. - М., 1988. Т.2. С.220.

[8] См.: Севастьянов А.Н. Ты – для нации, нация – для тебя. - М., 2002. С.10, 25.

[9] См.: Путилов С.В. Русская идея как национальная идея: процесс концептуализации // Русская этнополитология и национальная идея. - М., 2006. С.94.

[10] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. - М., 2003. С.183.

Часть I. Глава 2. Кризис национальной идеологии

 

Идеология сегодня

Современное состояние российской государственности во всех ее проявлениях – политических, общественно-социальных, экономических, исторических и т.д. – можно уверенно определять как кризис. Уже, кажется, всем понятно, что это не «перестройка», не «реформы», не «освобождение от тоталитаризма», не «вхождение в мировое сообщество» и даже не «происки ЦРУ», а нечто значительно более серьезное, внутренне обусловленное и исторически неизбежное. И чем дальше затягивается этот процесс, чем больше политических иллюзий о «возрождении России» уходит в небытие, тем более глубоким становится данное осознание. Патриотические надежды последнего десятилетия одна за другой отступают перед чувством собственной неадекватности запросу истории. И это в некотором смысле закономерно: период новоначального патриотического энтузиазма сменяется периодом патриотического реализма – осознанием всей системной глубины нынешнего российского кризиса. Оказалось, что кризис не носит только внешний, экономический или политический характер, но простирается на самые глубокие внутренние сферы российской действительности, включая традиционные формы национальной идеологии, самосознания, и национальной идентичности. Оказалось, что ничто из этих начал само по себе не может стать основой общенационального единства и началом нового государственного подъема. Реализм истории со всей очевидностью обнажил тотальность нашего национально-государственного и культурно-идеологического распада.

Многие склонны видеть в этом последствия деструктивного семидесятилетнего коммунистического правления, якобы виновного в разрушении национального бытия и самого архетипа русского народа. Однако такое объяснение слишком поверхностно и свойственно тем, кто и дальше склонен тешить себя иллюзиями. Реальный же анализ требует осознать данное явление как глубокий цивилизационный кризис всей исторической России, пришедшей на исходе XX века к необходимости новой государственно-исторической самоидентификации. Только при таком понимании найдет свое объяснение неэффективность всех без исключения традиционных рецептов национального возрождения. Необходим иной масштаб подхода: не возрождение, а преображение как переход в качественно новую форму исторического существования. По своему значению это не просто локальная национально-историческая задача – быть или не быть великой России, а более глубокая, цивилизационная: возможна ли иная цивилизация вообще, или человечеству после неудавшегося коммунистического эксперимента уже только один путь – глобальный, постиндустриальный капиталистический мир? Россия здесь остается последним вопросом: «Быть или не быть»?! Поэтому вполне объяснима затянувшаяся национально-историческая пауза – ответы на подобные вопросы не лежат на поверхности. Причем, если в идеальной сфере национального самосознания в форме национальной идеи такой ответ, в общем-то, существует (Святая Русь), то в реальной истории ответ необходимо сформулировать на значительно более предметном уровне – в форме идеологии. Эта задача и является самым принципиальным национальным вопросом нашего времени.

В данном контексте нынешний идеологический кризис можно рассматривать не как борьбу тех или иных традиционных идеологий, а как время подведения общих идеологических итогов. Это новый и значительно более продуктивный ракурс, выводящий идеологическую проблематику в конструктивное русло. Не выбор между тем или этим, а полное переосмысление национальной истории за весь ее тысячелетний период. Не случайно на поверхность идеологического поля выступили буквально все исторические и метафизические субъекты национальной идеи – от древнего язычества, до христианства и коммунизма (а также: православие, евразийство, монархизм, западничество, славянофильство, социализм и т.д.). Это исключительное явление и означает цивилизационный излом: открыты все национально-исторические смыслы – необходимо вновь осознать их единство на уровне национального духа.

Крушение коммунизма как своеобразного пика национальной истории, вызвало не только экономический и геополитический обвал русской государственности, но и обвал самой идеологической инфраструктуры нации в ее целостной исторической преемственности. Именно поэтому общественное сознание судорожно ищет национальную идею как единственную онтологически надежную опору, которая должна уцелеть под обломками рухнувших идеологических конструкций. Однако национальная идея метафизична по своей природе и поиск ее есть духовный процесс, поэтому нынешний идеологический кризис есть кризис мировоззренческий, связанный с задачей нового духовного самоопределения национального самосознания. И это является самым сложным и непредсказуемым фактором нынешнего национально-исторического выбора.

Попытки форсировать этот процесс, выдвигая в качестве базы нового государственного строительства те или иные, уже отработанные традиционные идеологические формы, не могут что-либо изменить в состоянии общественного сознания, механические подходы здесь неуместны. Так, монархия неприложима к демократии, а советская привычка к социальному равенству несовместима с возвратом к сословному делению общества. И так во всех направлениях… Дополнительную остроту ситуации придает и само историческое время, которое не стоит на месте и не может ждать, когда мы соберемся с мыслями. На неокрепшее, растерянное национальное самосознание хлынул новый поток проблематики – западные мировоззренческие ценности и соответствующие идеологические формулы. Это объективный процесс, который также требует национально-мировоззренческой адаптации. Но совместимы ли новые ценности с национальным архетипом, с традиционными нравственными приоритетами, христианскими по своему звучанию, как в православной России, так и при социализме? Возможно ли перестроить в одночасье национальное сознание по западному варианту, по типу собственнического индивидуализма Дж.Локка или «войны всех против всех» Т.Гоббса? Тот же нравственный вопрос: богатство и бедность – как быть? Как примирить эти вещи, если христианская аксиома о трудности «богатому войти в Царство Божие» многократно закреплена в национальном сознании постулатами социализма?

Таким образом, нынешний государственный кризис есть не просто кризис идеологии, но глубже – национального самосознания, его самоопределения в новых исторических условиях. И здесь можно выделить одно обстоятельство: между национальной идеей как метафизической областью онтологических смыслов и идеологией как эмпирической проекцией этих смыслов в плоскости реальной истории есть обширная область относительно свободных смыслов, которые представляют собой активное поле национального сознания. Это живая область национальной культуры, в которой смыслы национального духа и национальной веры (национальной идеи) органично преобразуются в слово – в формулы национальной идеологии. Поэтому пока национально-культурное самосознание общества лишено внутреннего единства, пока оно разрывается внутренними противоречиями, формирование целостной государственной идеологии невозможно. Иными словами, не устоявшееся мировоззрение как общее просто не может принять форму идеологии как конкретного.

Здесь, в области перехода национальной метафизики в плоскость реальной истории, вступают в сложнейшее и зачастую очень противоречивое взаимодействие две функции национального бытия – национальная вера и национальный разум. Если национальную идею формирует национальный дух (т.е. национальная вера), то идеологию формирует национальный разум, т.е. интеллигенция, осознающая духовные реалии в категориях мысли. И это очень важное обстоятельство для понимания национальной истории в контексте ее идеологических поворотов. Все наиболее серьезные национально-исторические кризисы (смута XVI века, петровские реформы, революции начала XX века, кризис 91-го) были непосредственно связаны с интеллигенцией, пытавшейся найти новые идеологические формы для исторически адекватного выражения национальной идеи. При этом неоднократно подчеркиваемый разрыв между национальной (народной) верой и интеллигентским (часто прозападным, т.е. в какой-то мере «инородным») сознанием почти всегда оказывался таким, что идеологические формулы приобретали смешанный и деструктивный для национальной истории смысл. Стало общим местом винить русскую интеллигенцию во всех подобных грехах. Однако можно найти для нее и некоторые объективные исторические оправдания…

Первое из них определяется самим геополитическим положением России как евразийского и многонационального государства. Россия – есть «синтез цивилизаций», и это накладывает на русское мировоззрение особую транснациональную противоречивость как потребность в наднациональной идеологической форме. Поэтому вненациональное идеологическое смещение (часто понимаемое как вселенскость) есть постоянный фактор самосознания русской интеллигенции.

Второе состоит в объективной необходимости соответствовать историческому времени, пульс которого два последних тысячелетия уверенно задавала Европа. Соответствие ритму времени, христианскому по своему содержанию и заданности, для православной России было принципиальным условием исторической актуализации, поэтому западная ориентация русской мысли являлась необходимым фактором национально-исторического развития. Россия не могла остаться с Азией вне исторического времени: как христианское государство она изначально вписана в христианский контекст истории и есть ее неотрывная составляющая. Здесь русская интеллигенция осуществляла непосредственную связь национального самосознания с общечеловеческой христианской судьбой.

Все эти факторы в целом делают идеологический кризис перманентным явлением русского национального самосознания: диссонанс между национальным разумом и верой становится субъективным двигателем русской истории. Если национальную идею определить как производную от национальной веры, а идеологию – как производную национального разума, то искомая гармония веры и разума в национально-культурном и государственном смысле означает обращение национального разума (т.е. интеллигенции) к истокам национальной веры, и утверждение национальной идеи в качестве главного смысла национальной идеологии. Это тот необходимый акт национального самопознания, без которого невозможно поступательное движение национальной истории; и чем глубже данное духовно-идеологическое самопознание, тем отчетливее и прочнее историческое самоопределение.

Российское общество часто определяют как идеократическое. Это действительно отражает тот факт, что движущей силой русской истории является идея. Именно идея как глубокий метафизический идеал (облеченный в религиозную форму православия), раскрываясь в актуальном национальном самосознании, формирует национальную идеологию и соответствующие формы государственного устройства. Но принципиальная дистанция между идеей и идеологией, нарастая в обществе в виде эмпирических противоречий, каждый раз требует модернизации идеологии и поиска ее новых форм. Смена идеологических форм и есть идеологический кризис. По существу в этом механизме и состоит внутренний алгоритм русской цивилизации, предопределяющий собой известную катастрофичность русской истории.

Однако нынешняя смена идеологических форм очевидным образом затянулась. Национальные вера и разум никак не могут найти друг друга, не могут нащупать общую платформу, общее актуальное время, общие точки новой цивилизационной кристаллизации. Национальное бытие словно распалось на множество фрагментов из разных отрезков национальной истории, разных форм национальной государственности и национально-исторического самосознания. Национальный разум, находясь в полной идеологической растерянности, кажется, уже вообще перестал что-либо понимать и готов снять с себя всякую историческую ответственность за идеологическое самоопределение нации, подчинившись идеологическому хаосу как объективно неизбежному и естественному состоянию общества постмодерна. При этом политика деидеологизации, целенаправленно осуществляемая через СМИ, многократно усиливает идеологическую апатию общества, на корню уничтожая всякие положительные тенденции к его гражданской самоорганизации. В итоге национальное самосознание превратилось в пеструю идеологическую эклектику, лишенную целостного смысла и единой исторической логики.

Причин подобного состояния достаточно много, однако главным фактором идеологической нестабильности общества, безусловно, послужил резкий сброс системы коммунистической идеологии, и безоглядное отрицание советского периода русской истории как постыдной ошибки, которую нужно поскорее забыть. Подобный негативный подход к собственной истории (задаваемый опять же через СМИ) во многом и предопределяет безысходность новых попыток национально-идеологического самоопределения. Невозможно восстановить свою национально-историческую идентичность, если в национальном самосознании отсутствует предыдущий этап национальной истории! История преемственна и непрерывна, вырывая из ее летописи целые главы, мы не можем понять ее смысл, ее логику, ее цель. Тогда мы как бы зависаем в состоянии исторической неопределенности, где распавшаяся цепь времен предстает в виде никак не стыкующихся друг с другом фрагментов: православие и капитализм, язычество и коммунизм, монархия и общество постмодерна, социализм и глобализация… Как осознать все это в единстве смысла, исторической логики и национальной судьбы, если не признать единство национальной истории?!

Однако именно здесь, в вопросе правопреемственности национальной истории, обнажаются самые болезненные противоречия национального самосознания. В общем виде можно выделить три условных идеологических субъекта, активно претендующих на продолжение национальной истории: это дореволюционная государственность начала XX века, в основе которой лежит православная система ценностей; это государственная система социализма второй половины XX века, с коммунистическим идеологическим основанием; и это новая капиталистическая государственность, с неолиберальным, откровенно прозападным идеологическим обликом. Успешное, согласованное выталкивание среднего (социалистического) звена с плацдарма актуальной исторической реальности делает нынешнюю ситуацию принципиально неразрешимой, если не сказать абсурдной: между православной государственностью начала XX века и постиндустриальным обществом начала XXI века не обнаруживается никакой идеологической корреляции. Попытки непосредственно совместить то и другое в форме некой исторической преемственности абсурдны! …В итоге национальная история оказывается в точке распада, в состоянии потери собственной идентичности, под угрозой утраты актуальности национального существования. И то, что данное состояние исторической неопределенности и жесткого идеологического противостояния трагическим образом затягивается, а национальное самосознание никак не может самоопределиться в собственной идентичности, говорит о том, что нынешний кризис носит «высшую категорию сложности» – т.е. является идеологической смутой.

Здесь важно сразу подчеркнуть один принципиальный момент, помогающий понять существо нынешней, во многом искусственно поддерживаемой системной нестабильности. В современной теории нелинейных систем есть понятие странного аттрактора – некой точки кристаллизации, которая, сама оставаясь стабильной, содержит в себе программу выстраивания парадоксальной системы нестабильности («неравновесного порядка»), то есть хаоса, который формируется и наращивается в соответствии с определенной закономерностью[1].По существу именно таким аттрактором в современной России является постоянно наращиваемое в общественном сознании негативное отношение к советскому прошлому. Данная позиция негативности сама по себе имеет определенные предпосылки к устойчивости в силу того, что, действительно, многое и многих не удовлетворяло в советской системе; и достаточно лишь периодически (через СМИ) напоминать о «темных сторонах» советской действительности, чтобы эта точка зрения сохраняла доминирующее положение в обществе. Эта точка зрения и есть аттрактор, формирующий «системную нестабильность» национального самосознания! На ее искусственную консервацию, как исходную точку отсчета общественного мнения, помимо СМИ, естественно работают и новые идеологические силы: неолиберализм новой русской элиты и, главное, позиция Православной Церкви, имеющей к коммунистическому прошлому свой серьезный счет. Суть парадокса в том и состоит, что два исторически легитимных субъекта национальной идеологии (православие и коммунизм) заключены в замкнутый духовно-психологический парадокс взаимного отторжения, который, как некая условная матрица идеологической нестабильности, вновь и вновь возвращает Россию к рубежам реальной исторической нестабильности 1917 года! В то время как сомнительные субъекты чуждой русскому духу западно-либеральной идеологии полновластно руководят управляемым хаосом нынешней российской действительности…

Идеологическая «смута»

Главным признаком смуты (духовно-государственного хаоса) является полная утрата обществом направления своего исторического пути, как неспособность нации соборно сформулировать истины национальной идеи в единой конкретно-исторической идеологической форме. По определению митрополита Иоанна, «смута означает утерю народом, обществом, государством согласного понимания высшего смысла своего существования»[2].Это состояние можно рассматривать как духовный недуг национального самосознания, национального разума, соборной души народа, приводящий ко множеству деструктивных социально-политических последствий.

Митрополит Иоанн выделяет следующие проявления смуты: «С точки зрения психологической – смута есть прискорбное помрачение русского самосознания, своего рода «социальная шизофрения», расслаивающая единую историческую личность народа... С точки зрения культурной – это судорожный обрыв преемственной многовековой традиции, питающей народную жизнь бесценными соками совокупного опыта многих поколений... С точки зрения национальной – смута представляется потерей естественного иммунитета против разрушительных, всесмесительных космополитических воздействий извне и внутренних болезнетворных тенденций распада. С точки зрения государственной – утерей державной крепости и независимости от внешних корыстных влияний иных стран»[3].

Особо важной здесь представляется утрата «национального иммунитета» как возможность внешнего вмешательства во внутренние государственные процессы. Можно даже говорить о том, что смута становится смутой, когда в процесс идеологического самоопределения нации (находящейся в состоянии идеологического кризиса) вмешивается внешняя «третья сила», в результате чего идеологический кризис как внутреннее естественно-историческое явление национального бытия превращается в идеологический хаос, изнутри разрушающий всякие тенденции к национальной самоорганизации. Идеологический кризис есть неустойчивое, переходное состояние национального бытия, связанное со сменой идеологических оболочек (по сути исторических форм государственности), и здесь национальное бытие наиболее беззащитно перед любой внешней агрессией: военной, экономической, идеологической, информационной. Этот аспект нынешнего кризиса требует особенно пристального внимания. Не исключив из идеологического поля внешний дестабилизирующий фактор, мы не сможем восстановить объективно-историческую картину нашего внутреннего, собственно национального идеологического вопроса.

Итак, каким же образом очередной идеологический кризис обернулся в России идеологической смутой?

Объективные предпосылки кризиса конца 80-х вполне очевидны. Несмотря на видимые успехи в хозяйственно-экономическом и социально-государственном строительстве, в общественно-идеологической сфере советского государства отчетливо ощущалось состояние «застоя». Коммунистическая идеология, явно ставшая приходить в противоречие с реалиями социальной, экономической и культурной жизни общества настоятельно требовала замены или модернизации. Это понималось не только интеллектуальной элитой общества (диссидентствующей интеллигенцией), но и верхушкой КПСС, устами М.Горбачева открыто провозгласившей курс на «перестройку». Первоначально ничто не предвещало тяжелых последствий: само государство было мощно, монолитно и самодостаточно. Однако по мере смены старых идеологических лозунгов, так или иначе соединявших общество в единое целое, стала все отчетливее проявляться пустота и неопределенность новой идеологической перспективы. Но процесс, как говорится, «пошел» и скоро все мировоззренческие противоречия, подспудно лежавшие под прессом идеологической махины КПСС, вышли на поверхность общественного сознания: молодежная рок-культура и экология, религиозные движения и альтернативное искусство, правозащитное движение и предпринимательство, а также многое другое, почувствовав новые степени свободы, потребовало своего идеологического самоопределения. Этот распад целостной государственно-идеологической системы на множество отдельных мировоззренческих смыслов и составляет существо идеологического кризиса.

Но не все было безнадежно. Идеологический кризис сам по себе не является катастрофой, но, наоборот, предполагает выход нации к новым историческим горизонтам через новое идеологическое самоопределение национального духа. Особым обстоятельством в этой ситуации, придавшем ей исключительную историческую и мистическую глубину, послужило появление на общественно-идеологической арене православия в качестве активного субъекта национального сознания. В лице православия на поверхность идеологической реальности как бы всплыла сама национальная идея России, ее сокровенное христианское ядро, предлагая себя в качестве опоры нового идеологического строительства. И это поистине не случайное явление – разгар «перестройки» - пришелся на 1988 год, год Тысячелетия Крещения Руси(!), словно знаменуя окончание старого и начало нового цикла ее исторического существования. Это принципиальный момент для понимания смысла нынешнего исторического перевала. Он говорит о том, что нынешний кризис (а значит и вся предшествующая коммунистическая эпоха) не является частным явлением национальной истории, а плотно вписан в ее общий контекст – в ее масштабные метаисторические ритмы. Новая историческая актуализация православия придала этому кризису некое позитивное, просветляющее и вдохновляющее звучание, как бы оправдывая собой предыдущие исторические мытарства России, знаменуя ее новое возрождение. Сейчас мы как-то забываем, что тогда, в 1988 году, все это происходило еще в рамках существующей государственной коммунистической идеологии, и неожиданно мирное сочетание того и другого вселяло вполне определенные надежды на плавность и преемственность идеологического перехода от России коммунистической к России новой – духовно просветленной и обновленной. Однако, как показали дальнейшие события, это были достаточно наивные ожидания.

В момент смены идеологической парадигмы, когда общество особенно неустойчиво и беспомощно (бессознательно), в процесс формирования нового образа России активно вмешалась «третья сила». У России, как самобытной и независимой цивилизации, всегда были враги (внешние и внутренние), и они не замедлили воспользоваться данной уникальной ситуацией. Митрополит Иоанн пишет, что мировая закулиса умело использовала «уникальную возможность уничтожения советской империи путем идеологического "взрыва", осуществив сначала последовательную внутреннюю дискредитацию господствующего мировоззрения, затем его резкий, шоковый "сброс" и быструю замену на новое – либерально-демократическое… Ставка опять делалась на разрыв исторической преемственности. В современной, сверкающей упаковке обществу навязывалось второе издание революции 1917 года»[4].

Тогда, в сентябре 91-го, происходящее еще многим представлялось вполне естественным и закономерным, однако последующее развитие событий все отчетливей проявляли истинную подоплеку происходящего. Структуры государственной власти, и в первую очередь СМИ, как главный орган управления обществом в постиндустриальную эпоху, оказались в руках той силы, которую по уже вполне сложившейся традиции принято называть «пятой колонной» – откровенно прозападной, русофобской прослойки общества, для которой Россия всего лишь «эта страна», а патриотизм представляется исключительно в «красно-коричневых» оттенках. Фактически путем крупнейшей политической махинации власть в стране перешла к антинациональным и антигосударственным силам, которые, прикрываясь лозунгом «борьбы с коммунизмом», осуществили интенсивный демонтаж русской государственности в своих корыстных политических, экономических и глобально-исторических целях. Как и в смутном XVII веке Москва оказалась в руках инородцев…

Нет необходимости описывать все последствия этой продолжающейся и доныне необъявленной оккупации – они вполне очевидны. Нас интересует в первую очередь идеологический аспект происходящего, то, как это отразилось на русском самосознании, на русском историческом самоопределении, на русском идеологическом вопросе, на образе будущего России. Выше говорилось о принципиальной возможности отчуждения идеологии от нации, и через нее – отчуждении от нации государства. Именно эту «экспроприацию» государственности мы имеем несчастье наблюдать на нынешнем этапе русской истории. Через резкий сброс интернационального коммунизма и столь же резкую подмену его на западный либерализм мы оказались вне «русского вопроса» как необходимости осознать свое настоящее и будущее в свете собственной национальной идеи. Мы не решили его в рамках внутренней мировоззренческой задачи, а проскочили мимо, потеряв тем самым нить своей собственной истории. Большой исторический «вопрос о России» оказался просто снят, словно его и не было! В итоге мы имеем на сегодняшний день не свою идеологию, не свое государство, не свою историю. И, несмотря на видимое путинское затишье (так называемую стабилизацию), идеологическая смута в России продолжается в своей скрытой хронической форме.

Нельзя сказать, что русское самосознание не боролось за свое новое историческое самоопределение, просто оно оказалось политически наивным, исторически инертным и в итоге не готовым к тому шквалу изощренной идеологической лжи и политического вероломства, который обрушили на него профессионально организованные «бойцы невидимого фронта». Большинство русских людей по своей простоте не подозревало (и до сих пор не подозревает), что во внутренней структуре нынешней государственности в качестве глубоко независимого идеологического субъекта существует мощнейшая политическая сила, спаянная неформальными этномировоззренческими интересами. Об этой невидимой стороне политических процессов много и хорошо писал в свое время И.Шафаревич, посвятивший исследованию «еврейского фактора» в истории обширную работу[5]. В ней он приводит многочисленные факты специфичности национального самосознания и поведения евреев в контексте исторического рассеяния, позволяющего еврейству во всех подобных исторических катаклизмах выступать в качестве единой идеологически организованной силы. Кроме того, существенным был фактор времени: русское самосознание только начало формироваться в нечто цельное в конце 80-х годов; еврейская же самоорганизация произошла значительно раньше – в конце 60-х, в период борьбы за еврейскую эмиграцию из СССР. Фактически в лице последней Запад имел готовую революционную организацию («пятую колонну»), плотно спаянную единой национально-идеологической альтернативой существующему строю. В этих условиях русское национальное самосознание оказалось не готово отстоять свое право на идеологическое первородство и уступило руководство реформационным политическим процессом антинациональным силам.

Тем не менее, необходимо еще раз подчеркнуть, что сама идеологическая «эволюционная ситуация» была абсолютно объективной; перемен ожидали все слои российского общества, однако какого рода должны быть эти перемены – не знал никто. Простой отказ от брежневского коммунизма, как оказалось, не восстановил Россию автоматически, как некую целостную сущность, наоборот, оборвалась естественная поступательность ее государственно-исторического развития. Россия просто впала в идеологический коллапс и хаос, потеряв смысл и направление своего исторического существования. Другими словами, отмена коммунизма не решила сама по себе проблемы будущего России, оказалось, что образа этого будущего как нового раскрытия национальной идеи в общественном сознании не существует! Было много туманных надежд и оптимистических иллюзий (состоящих из «образов» Д.Андреева, «пророчеств» Серафима Саровского, «постулатов» И.Ильина и т.д.) – но не было чувства реальной истории. Не было целостного алгоритма развития. После столь серьезного идеологического краха, каким явилось падение коммунизма, был необходим переходный период вызревания новой национально-государственной монолитности, период восстановления здоровой национальной идентичности и самосознания, изрядно утраченных за время интенсивного коммунистического строительства. Однако этот период новой самоорганизации русской истории был прерван самым жестоким и циничным образом – расстрелом Верховного Совета в октябре 93-го.

Расстрел Белого дома был расстрелом именно будущего России! В этом зловещий сакральный смысл ритуального политического убийства, совершенного на глазах всего «демократического» мира. Дело не в персоналиях тех или иных политиков, а в том, что Верховный Совет содержал в себе (пусть потенциально) альтернативу самобытного национального бытия России в качестве могучего независимого государства. Однако с актом расстрела с этой надеждой было покончено. Россия переходит под власть коррумпированного олигархата, захватившего высшие уровни управления и переподчинившего Россию глобальной схеме «нового мирового порядка». Наступил период незримой оккупации, который продолжается и поныне. Б.Миронов определил его сущность как «иго иудейское», и это действительно отражает специфику нашего нынешнего состояния. Об этой «специфике» как свершившемся историческом факте, в свое время откровенно высказывались и сами деятели «новой русской революции». Так в 1998 г. газета «Аргументы и факты» опубликовала довольно циничную статью Э.Тополя под названием «Возлюбите Россию, Борис Абрамович!», написанную в форме открытого письма одного еврея другому, в которой, в частности, констатируется: «…То есть впервые за тысячу лет с момента поселения евреев в России мы получили реальную власть в этой стране»... – и далее следует вопрос-размышление – «Что вы собираетесь сделать с этой страной? Уронить ее в хаос нищеты и войн или поднять из грязи?»[6]. Здесь, само собой разумеется, что России уже отказано в собственной истории, отныне это управляемая история.

События 91–93 годов в этом отношении - величайшая афера века: приватизация и перепрофилирование в интересах мирового сообщества одной из богатейших стран мира. И.Шафаревич пишет об этом: «Весь этот экономически-политический переворот был произведен быстро – за 2-3 года. Важно было, чтобы основная масса народа не успела осознать, что же происходит… Всю систему тогдашних реформ один из главных организаторов назвал "операцией, проводившейся под наркозом, без согласия больного". Роль "наркоза" играли средства массовой информации»[7].

В итоге этой «операции» у России было отсечено будущее. Тот молодой росток нового национально-исторического самоопределения, который только начал формироваться в недрах общества и власти, был безжалостно отсечен, и на его месте грубыми, шоковыми методами стала прививаться инородная, чуждая русскому духу идеология рыночного неолиберализма. Лишив самобытного государственно-исторического статуса, страну вписали в контекст и структуру «нового миропорядка» в качестве полуколониального сырьевого придатка. В этом стратегическое направление и смысл деятельности теневых правителей России, эта деятельность и доныне осуществляется с предельно возможной интенсивностью. Причем неолиберальное идеологическое прикрытие, по словам А.Панарина, служит в этой статегии лишь ширмой для элементарного геноцида туземного (русского) населения: «Мало кто изначально осознавал, что настоящая цена реставрируемого капитализма в России – антирусский расизм; что приватизация бывшей государственной собственности получила всемирную поддержку глобалистов только в одном горизонте – горизонте последующей передачи этой собственности из национальных в "глобальные" руки. Первыми, кто осознал и изъявил без обиняков принять эту перспективу, стали еврейские олигархи. Именно поэтому они удостоились роли преимущественно доверенных – причастных к эзотерике решений, принимаемых настоящими хозяевами мира за спиной народов. …Как только мы осознаем тот факт, что нынешний этап приватизации является не завершающим, а переходным, вступающим в первую фазу экстерриториальности, нам перестанет казаться парадоксальным это "обострение классовой борьбы", происходящее уже после полной победы нового строя. Нетерпимость глобальной пропаганды, направляемой олигархическими СМИ, к национальному наследию, ко всему, способному служить подспорьем национальному достоинству народов России, становиться понятней: их территорию решено передать из национальной в глобальную юрисдикцию в качестве подмандатной. Вся так называемая "элита" новой России на самом деле состоит в этой роли порученцев глобализма – ни в какой другой нынешние хозяева однополярного мира не согласятся ее терпеть. Ее руками осуществляется процесс тотального внутреннего разоружения России, дабы никакая сила внутри страны ни сейчас, ни в будущем не смогла оказать сопротивления следующему этапу передела и приватизации российских ресурсов – на этот раз глобальными приватизаторами»[8].И, надо признать, нынешняя «элита» справляется с этой ролью порученцев глобализма «на отлично»… Иначе как еще оценить просто таки подобострастное намерение нынешней российской власти превратить Россию в энергетическую сверхдержаву, заявленное недавно на экономическом форуме «большой восьмерки» в С.Петербурге?

Можно было бы и дальше приводить подобные примеры откровенно деструктивной государственной деятельности во всех без исключения сферах национального бытия, но это и не требуется, они достаточно очевидны. Не очевидно другое – тайная методология осуществления антинародной власти, переводящая нынешнюю смуту в разряд управляемой катастрофы: попираемое общественное большинство просто не видит своего противника, не говоря уже о том, чтобы распознать его истинные намерения! По словам митрополита Иоанна, «маскировка и дезинформация – фундаментальные свойства той власти, которая стремится сегодня утвердиться в России под вывесками "демократии" и "рыночной экономики". Стремительное развитие средств массовой информации, дающее возможность целенаправленно манипулировать общественным сознанием, позволяет использовать их как идеологический наркотик, лишающий людей понятия о политических реальностях окружающего мира. Общество, находящееся под наркозом средств массовой информации, утрачивает инстинкт самосохранения, теряет государственный, религиозный, культурный иммунитет, становится слепым и беспомощным перед лицом грозящих ему опасностей. Появляется возможность скрыть от посторонних глаз не только центры реальной (а не показной) власти, но и надежно замаскировать их настоящую идеологию. В результате сегодня не только простой человек, но даже подавляющее большинство представителей официальных властей находятся в полнейшем неведении относительно того, кто же, в действительности, контролирует развитие ситуации в стране и каковы истинные цели этого "кого-то"»[9].

Таким образом, можно констатировать тотальную неподлинность новой русской государственности по всем критериям национально-исторической идентичности: по откровенной идеологической беспочвенности, по нелигитимности антинародной власти, по стратегическому колониальному целеполаганию. Единственной реальной опорой подобной системы власти становится ложь, фактически превращающая подлинное национальное бытие в его имитацию. «Сегодняшний хаос общественного сознания, – пишет митрополит Иоанн, – в значительной мере обусловлен тем, что нам все время лгут. Говорят одно, подразумевая другое. Провозглашают одни приоритеты, на деле добиваясь иных. Имитируют движение в одну сторону, реально продвигаясь в другую. Надо отдавать себе отчет: проводимая последние годы политика жестко предполагает денационализацию русского сознания и российской государственности, утрату нашей религиозной и культурной индивидуальности, "унификацию" русской жизни согласно "общемировым" стандартам и превращение страны в один из плацдармов нового мирового порядка… С этой точки зрения все проводимые реформы вполне последовательны, продуманны и целенаправленны»[10]. Несмотря на то, что слова эти сказаны в 1993г., все это остается в силе и доныне: стратегия и методология «реформ» не претерпели никаких существенных изменений! Трезвое признание данной политической реальности есть тот исходный пункт, с которого только и может начаться действительное, а не мнимое национальное возрождение.

В состоянии идеологической смуты существует лишь один путь к восстановлению независимой России – внутреннее собирание нации на основе фундаментальных духовно-исторических смыслов. Даже гипотетическое «окончательное решение» еврейского вопроса никогда не решит нашего собственно русского национального вопроса: кто мы, и чего мы хотим от своей истории? Эту духовно-историческую максиму мы должны сформулировать сами, иначе очередное «свержение ига» вновь ввергнет нас в ситуацию исторической растерянности и беспомощности. Необходима новая консолидация национального духа и новый акт исторического самопознания нации, способный разрешить «русский вопрос» на уровне новых исторических горизонтов. Только тогда мы сможем действительно прорвать цепь идеологической оккупации (составляющей существо оккупации политической) и восстановить свое подлинное национально-государственное достоинство. Нынешний противник, в общем-то, нематериален, битва идет в невидимой области духа. Именно здесь мы должны собрать свое духовно-национальное ополчение и именно здесь, в невидимой области духа, мы должны в первую очередь победить. Все остальное приложится.

Идеология – фронт национальной обороны

В современной геополитике относительно России сохраняется, и даже нарастает, странная и очевидная двусмысленность: с одной стороны, Россия считается полноценным членом мирового «демократического сообщества» (как участник «большой восьмерки», борец с международным терроризмом и т.д.); а с другой, – вроде как остается перманентной угрозой тоталитаризма, антидемократизма и имперских амбиций. Казалось бы, после поражения в холодной войне Россия вполне смирилась со своей скромной второстепенной ролью в мировой политике и, приняв все условия Запада о путях собственного реформирования, уже не должна вызывать сколько-нибудь заметного раздражения и недоверия у своих западных партнеров… Однако действительность свидетельствует о другом: на Россию продолжает оказываться неослабевающее политическое, экономическое и идеологическое давление, что позволяет говорить о том, что «холодная война» в своей более глубокой и скрытой форме продолжается.

Очевидно, причина подобной ситуации состоит в том, что, несмотря на разгром советского коммунизма у Запада по отношению к России, сохраняются непреодолимые, иррациональные по своей природе фобии, связанные как с традиционным историческим величием России, так и с грандиозностью опыта Советской России в XX веке, ставшей на некоторое время альтернативным полюсом человеческой цивилизации. Нынешнее «затишье» в России не внушает той стороне никакого спокойствия. Как пишет А.Панарин, «…русский народ, который сегодня мрачно и загадочно безмолвствует, несомненно, остается на стратегическом подозрении. Главное обвинение, которое ему бросается, – неисправимая архаичность. Казалось бы, какое кому дело до нашей архаичности и неприспособленности к веку – это скорее должно обнадеживать наших ревнивых соперников. Но они по-прежнему подозревают, что специфическое "реликтовое излучение", от нас исходящее, не дает всему миру окончательно "осовремениться" по-американски. Наша моральная идея, наша солидаристская идея – вот те слагаемые "русской идеи", которые по-прежнему внушают настоящее опасение архитекторам нового мирового порядка»[11]. То есть, независимо от геополитических, экономических и исторических итогов «холодной войны», главный и конечный вопрос противостояния не снят, но сохраняется на глубинном цивилизационно-идеологическом уровне. Поэтому нынешняя фаза «холодной войны» с полным правом может быть идентифицирована как идеологическая или, если шире – цивилизационная (по Хаттингтону).

В этом контексте коммунистическое прошлое России не может быть просто списано со счетов мировой истории на основе деклараций «нового мышления», «рыночной экономики» или «общечеловеческих ценностей», слишком очевидна связь между основными интенциями коммунизма и глубинными архитипическими чертами русского менталитета и миропонимания. «Призрак коммунизма», посетивший мир в образе Советской России, по-прежнему не дает покоя строителям однополярного мира, пугая возможностью возвращения. Поэтому, несмотря на официально провозглашенную полную идеологическую капитуляцию России, ее идеологическая демилитаризация продолжается предельно интенсивным образом. Причем глубина идеологического воздействия не ограничивается одним антикоммунизмом, а распространяется на фундаментальные основы русского миропонимания. Это связано с тем, что для Запада тезис о принципиальной предрасположенности русских к тоталитаризму, империализму и коммунизму представляется вполне очевидным, что и подразумевает в качестве превентивной меры тотальное разрушение самой системы русского мировоззрения на всех уровнях его формирования. Тут необходимо понять: как победа Запада в «холодной войне», осуществлявшейся под видом борьбы с СССР как коммунистическим режимом, фактически оказалась победой Запада над исторической Россией (о чем недвусмысленно заявил З.Бжезинский), так и идеологическая война с остатками русского «тоталитаризма» («империализма», «коммунизма», «национализма» и т.д.) имеет своей стратегической целью разрушение самого архетипа русского национального самосознания как одного из главных препятствий на пути построения нового мирового порядка. Так как Россия оказывается идеологическим оппонентом Запада именно в своих метафизических духовных основах, то, соответственно, именно эти основы, с точки зрения Запада, и должны быть разрушены.

Этому в первую очередь и посвящена неутомимая деятельность работников невидимого «внутреннего фронта». Как неутомимые жучки-короеды бесчисленные радзиховские, сванидзе, познеры, разумовские, архангельские, и несть им числа, ежедневно и ежечасно подтачивают некогда монолитное здание русского миропонимания, разрушая его связи и сцепки на всех уровнях общественного и индивидуального сознания. Все ценностные и сущностные опоры традиционных национальных представлений брошены в махину идеологической переработки: понимание истории, отношение к государству, культура, воспитание, образование, этика, отношение к армии, труду, гражданскому долгу и т.д. Словно поставлена задача все оставшиеся островки традиционного русского миропонимания и гражданского самосознания превратить в пыль. По крайней мере, если проанализировать смысл и направление основных программ телевидения, то какой-либо иной общий смысл в них найти трудно, а точнее – невозможно… И это, кстати, один из очевидных аргументов в пользу полной патриотической ложности «путинской эпохи» с ее «стабилизацией», «возрождением», «вставанием с колен» и проч. – на фоне внешнеполитического и экономического популизма продолжается предельно интенсивный и откровенный демонтаж русской цивилизации в самых сокровенных ее началах. «Враги России знают, – пишет митрополит Иоанн, – что настоящей властью в современном мире обладает не тот, у кого в руках "красная кнопка", и не тот, кто отдает приказы заводам и танкам, осуществляя непосредственное руководство экономикой или армией, но тот, кто имеет возможность формировать самосознание масс и государственное мировоззрение. Поэтому их главные силы брошены на то, чтобы удержать контроль над общественным мнением, целенаправленно разрушить мешающие им идеологические приоритеты и создать на их месте иные, удобные для себя»[12]. Мы прекрасно помним, что Советский Союз был уничтожен путем массированной идеологической атаки (путем «идеологического взрыва»); почему же мы не видим, что нынешняя идеологическая атака направлена уже на уничтожение самой России как цивилизации?

При этом по-прежнему иллюзорны упования наших западников, ожидающих какой-то «новой идентификации» России на фоне приобщения ее к «мировому цивилизованному сообществу». Как было показано выше, идеократический характер русского общества имеет очень глубокое метафизическое предопределение и как стратегический потенциал национальной истории не может произвольно меняться. Поэтому привить какую-то новую идентификацию (идею) душе народа онтологически невозможно, но вот разрушить старую, стереть ее образ в анналах исторической памяти и национального самосознания, вложив на ее место временную идеологическую фикцию, при современных информационных технологиях не представляется слишком уж затруднительным. Наоборот, сегодня это один из самых эффективных способов ведения «военных действий». Как пишет один из современных аналитиков, «для подчинения страны достаточно переориентировать мышление ее народа так, чтобы страна начала действовать в интересах атакующей стороны и исключить возможность собственного произвольного, независимого целеполагания. Все остальные типы решений и действий могут быть объявлены абсолютно свободными, поскольку они не затрагивают самого принципиального момента – постановки стратегических целей. …Разрушение способности ставить стратегические цели и удерживать реальность понимания и восприятия превращает целые страны в элементы глобальной системы нового мирового порядка, не несущие собственных задач, но работающие на задачи, которое ставит победитель в информационной войне»[13].

К сожалению, национальная идея как источник подобного самобытного исторического целеполагания не может быть сокрыта где-то в бронированном сейфе. Она хранится в подвижном, живом самосознании реально живущих людей, и сознание это, как показывает опыт, совершенно беззащитно перед возможностью разного рода идеологических диверсий. Исключительная специфика нынешнего века состоит в том, что современные информационные технологии (глобализация информационных потоков, нейролингвистическое программирование и т.д.) позволяет проникать не только в сознание, но и в подсознание каждого конкретного человека, дезориентировать его ценностные установки и управлять, таким образом, масштабными социальными процессами. Подобного рода идеологическая диверсия была осуществлена Западом против России в начале 90-х годов. Российское общество после резкого сброса традиционных социально-мировоззренческих ценностей оказалось в зоне идеологического вакуума, превратившись в беззащитную, аморфную социальную массу, неспособную к адекватному историческому самосознанию, самоопределению и действию. В этот момент и произошла тотальная информационная оккупация России западно-ориентированными силами, взявших управление стратегическими «перестроечными» процессами в свои руки.

У России на момент исторического перехода не оказалось никакой твердой идеологической опоры, чтобы на ее основе сплотить общество перед лицом разыгравшейся антигосударственной смуты. Не оказалось цивилизационного смысла, способного выполнить роль стратегического целеполагания и мобилизовать нацию к осознанному историческому действию. Все было сделано так, чтобы такой единой платформы у общества не появилось: это мог бы быть обновленный социализм (с человеческим лицом), но СМИ до предела демонизировали этот образ в общественном сознании. Это могло бы быть христианское преображение общества (вспомним вдохновенное слово митрополита Иоанна), но откровенное слияние Церкви с новой властью перечеркнуло эту возможность; наконец, это могло быть просто современное постиндустриальное общество, но варварское разрушение и разграбление национальной экономики не оставило никаких надежд на подобные перспективы.

С тех пор ситуация не изменилась. Россия по-прежнему находится в полубессознательном состоянии управляемой сомнамбулы. У нее так и не появилось ясного идеологического взгляда, способного подтвердить адекватность национально-исторического самосознания: бестолковая «эпоха Ельцина» сменилась невыразительной «эпохой Путина», а мы по-прежнему не знаем своего будущего. «Ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» [Откр.3.1] – к сожалению, таково глубоко фиктивное состояние нынешней российской государственности.

В итоге задача истинного идеологического самоопределения общества, обретения фундаментальности национального бытия, остается поистине жизненно важной. Идеология в эпоху информационных войн становится важнейшим стратегическим достоянием, главным онтологическим рубежом национальной обороны – дальше отступать некуда! Только отстояв свое право на независимость национального самосознания, возможно сохранить в наше время и независимость национально-государственную. Поэтому идеология сегодня – главный фронт национальной обороны. Только отсюда, от подлинных начал и истоков национального духа, русская государственность может вернуться к новой жизни, новой силе и новой истории.

Между тем нынешняя «государственная» политика озабочена прямо противоположной задачей. Под дымовой завесой либерализма, демократии, «прав человека» и тому подобных универсалий гражданского общества осуществляется тотальная деидеологизация общественного сознания как полное исключение какого бы то ни было духовно-идеологического фундаментализма и культурно-исторической самобытности. Тотальность этого управляемого процесса проявляет себя на всех без исключения уровнях формирования общественного сознания: в образовании, в культуре, в СМИ, в органах управления. Обществу принципиально отказано в праве на утверждение какой-либо надличной идеальной ценности в качестве общепринятой, будь это любовь к родине, образ будущего, национальная идея или религиозная истина. В полном соответствии с интенцией постмодерна все ценности объявляются относительными, т.е. не обязательными. И это лишь на первый взгляд может показаться безобидным проявлением посттрадиционализма. На самом деле данный процесс есть элемент целенаправленной идеологической атаки стратегического противника. Как пишет С.Кара-Мурза, «атака на ценности – прелюдия к любой войне. Цель этой атаки – ослабить связанность народа, лишить его коллективной памяти, общего языка и системы координат, в которой он различает добро и зло. В пределе – демонтировать ту центральную мировоззренческую матрицу, на которой собран и воспроизводиться народ. Если это удается, народ рассыпается как куча песка»[14].

Очевидно, единственным противодействием данному гибельному вмешательству в святая святых национальной жизни должна стать сознательная консолидация общества на национально-консервативных мировоззренческих началах с преобразованием этой тенденции в полноценную национально-государственную идеологию. Однако реформаторы России утверждают иные подходы. Принципиальная идеологическая бесформенность российского общества оказывается закрепленной на самом высшем государственном уровне – в Основном Законе страны! Так, Статья 13 Конституции РФ устанавливает, что: 1) в РФ признается идеологическое многообразие; 2)никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. То есть государство откровенно постулирует свою идеологическую «бессознательность» и геополитическую аморфность(!), отказываясь как от традиционных идеологических ценностей прошлого, так и от какой бы то ни было национальной стратегии будущего, предпочитая свободный дрейф по волнам истории «без руля и ветрил» и внятных национально-исторических целей. Не абсурдна ли такая позиция?!

Однако Конституция – лишь для отвода глаз… Фактически же власть, приватизировав управление, уверенно развернула общество к берегам западного «капиталистического рая», используя по умолчанию в качестве двигателя этого процесса разрушительную идеологию либерализма, исполняющую функцию атомизации социума, что является необходимым условием рыночных отношений. Либеральный демонтаж государственности идет полным ходом, народу же, фактически, брошен клич – «спасайся в одиночку!» – словно общий корабль «Россия» уже списан в анналах истории и никакому восстановлению не подлежит.

Деидеологизация в этой системе выполняет роль не столько выравнивания или стабилизации общественных процессов, сколько роль анестезии как отключение национального самосознания от понимания масштабов и глубины тех макроисторических «ампутаций и расчленений», которые безоглядно осуществляются реформаторами во всех без исключения областях национальной жизни. Существо же деидеологизации сводится в конечном итоге к тому, чтобы человек, как частица общества, не имел ни грамма гражданского самосознания как чувства личной ответственности за происходящее, чтобы все его заботы были ограничены индивидуальным, а вопрос об общественном вообще был снят с повестки дня. Не имея никакого идеологического эталона (как меры этической ценности общественных явлений), человек принципиально не способен как-то оценивать или направлять происходящие общественные изменения, и это есть достоверный показатель наступающего разложения общества. Мораль, этика, нравственность – ни один из этих социальных нормативов не может существовать сам по себе, в качестве автономной системы, без единого идеологического поля, объемлющего все общество в качестве замкнутого целого. Предоставленное само себе, все это тут же сыплется прахом как имеющее смысл лишь в рамках целого. Целое же определяется в первую очередь духовно-идеологическим единством общества, а не единством языка, территории, системы экономических связей или истории. Здесь в области духовно-идеологических приоритетов и происходят основные битвы современности.

Универсальным деидеологизирующим средством является в наше время либерализм. Парадоксальность либерализма заключается в том, что, выступая как принципиальный противник и разрушитель всякой идеологии, он сам становится идеологией, в этом и состоит его универсальность. Вытесняя или разрушая какую-либо национально-государственную идеологию, либерализм тут же сам занимает ее место в качестве универсальной идеологии. Это настоящая «идеологическая чума XX века», ибо против ее экспансии не может устоять ни национальная традиция, ни религиозный фундаментализм, ни государственная идеология. Сила же ее проста и состоит в перманентном отрицании общего ради частного на всех уровнях социальной системы, что, по сути, неизбежно приводит к полной либерализации (освобождению) и торжеству эгоистического начала в человеке. Это и есть та таинственная универсальная сила, перед которой не могут устоять никакие твердыни общества. Идеология, религия, мораль, этика, традиция, общественное мнение – все эти сферы общественного сознания отодвигаются на задний план, уступая место свободе личного индивидуального начала от авторитета общества (liberti – свобода от…). Идеология индивидуализма и составляет суть либерального универсализма.

Очевидно, что подобное индивидуалистическое идеологическое начало в корне противоречит самой онтологической природе идеологии, являющейся раскрытием сверхличной национальной идеи в плоскости реальной истории. По существу в основе идеологии, ее господствующего статуса в обществе лежит архетип теократической организации общества и именно этот архетип (а не саму идеологию) и разрушает либерализм. Фактически это означает подмену фундаментальных основ общественного бытия: замену духовно-метафизических организующих начал общества, формирующих его как органическое целое, на материально-эмпирические, структурирующие общество как механическое целое. Разница принципиальна и катастрофична. Общество как таковое, как единый одухотворенный организм, как целостный и независимый субъект истории исчезает, превращаясь в аморфную социальную массу, из которой заинтересованные силы могут слепить любую «демократическую» конфигурацию.

Таким образом, в эпоху либерализма и информационных войн национальная идеология оказывается главным национальным достоянием требующим первостепенной и всесторонней защиты. Ни целостность границ, ни развитость экономики, ни наличие армии не может нынче гарантировать национальной безопасности и независимости. Только наличие онтологически укорененной национальной идеологии может обеспечить независимое существование нации в истории. Собственно так было и всегда, но именно нынешний, невиданный ранее, уровень информационных технологий делает принцип внутренней (онтологической) детерминированности национальной истории необязательным, подменяя его фактором внешнего идеологического управления. Здесь из национального бытия изымается его сокровенное содержание – национальная идея – и на ее место помещается некая условная идеологическая фикция типа «общеевропейского дома», «гражданского общества» или, на худой конец, «борьба с международным терроризмом».

Лишая народ его национальной идеи, тем самым лишают его и национальной культуры, целиком базирующейся на этой идее, того «духовного пространства», которое освоила нация за время своей истории. И это означает не только конец национальной культуры, но духовную смерть нации. «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» [Мф.10.28]. Именно такого рода угроза нависла сегодня над Россией. Призывая к защите духовного статуса национальной культуры, А.Панарин пишет: «Русский народ изолируют от созданного его великими классиками великого духовного пространства, где генерировались вселенские идеи и ставились потрясающие вопросы. Из идейного максималиста, каким ему завещано быть всей его духовной традицией, его хотят превратить в "минималиста", которого хватает лишь на обсуждение неотложных бытовых вопросов и формирование жалких стратегий низкопробно-эгоистического индивидуализма… Это изгнание нашего современника из большого духовного пространства должно быть признано даже более опасным, чем изгнание его с законных территорий, освоенных великими предками. …Вот почему на первое место в современной национальной борьбе за выживание объективно выдвигаются интеллектуалы-гуманитарии. От них требуется дать отпор современной атаке стратегического противника на духовные твердыни нации»[15].

Последняя мысль заслуживает особого рассмотрения.

Разыгравшаяся ныне в России идеологическая смута, несмотря на многочисленные зримые разрушения национального бытия, имеет тонкую идеальную природу. Поэтому по-настоящему оценить происходящее можно лишь на духовно-интеллектуальном уровне. Это означает, что реальное действенное участие в развернувшейся информационно-идеологической войне может принять не весь народ как единое целое, а только интеллектуальная прослойка нации, т.е. интеллигенция. Тут бессмысленны традиционные призывы типа «вставай страна огромная!», как это по старинке пытаются делать коммунисты, ибо народ как монолит, как материализованная мощь нации в нынешнем противостоянии бессилен. Враг принципиально невидим, «оружие массового поражения» направлено на идеальные основы национального самосознания. Здесь мало даже высокого интеллекта, необходим одухотворенный интеллект, т.е. укорененный в национальной духовной традиции, всецело определяемой православием. Поэтому именно одухотворенная интеллигенция, как интеллектуальная совесть нации, должна встать в первых рядах защитников Отечества, образовать из себя новое народное Ополчение. В этом сегодня ее главное национальное призвание и историческая ответственность.

Необходима всеобщая мобилизация интеллигенции на защиту цивилизационных основ национального бытия. Причем защиты не пассивной, а активной, направленной на выработку адекватной идеологической стратегии, способной вывести Россию из идеологического тупика. По мысли А.Панарина, эта стратегия «состоит не в том, чтобы заниматься национальным самовосхвалением, призывать к духовно-политической изоляции и пестовать "исконное". По существу она состоит в том, чтобы заново переосмыслить современные проблемы глобализирующегося мира с позиций нашей большой духовной традиции, сформулировать альтернативные варианты ответа на мироустроительные вопросы нашей эпохи…»[16]. То есть необходима формулировка национальной цивилизационной альтернативы новым вызовам истории. Это есть сущностная, позитивная задача для национального интеллекта.

Суть исторических системных кризисов, подобных нашему, в том и состоит, что в нем переплетается множество идеологических, политических, духовных и мировоззренческих путей истории; когда инерция прошлого заходит в тупик и в ситуации неопределенности (точки бифуркации) необходимо сделать новый исторический выбор – проявить образ будущего. Только национальная интеллигенция как обладающая соответствующим мировоззренческим аппаратом (знаниями, интеллектом, духовностью и культурой) может предугадать этот образ в своей национальной интуиции, опознать и принять его своим сердцем, душой и разумом, определить его в слове. Занята ли ныне интеллигенция подобным стратегическим поиском? С очевидностью можно сказать, что нет. Большинство – в исторической апатии, в пассивном следовании за обстоятельствами, которые умело фабрикует небольшая (в общегосударственном масштабе) кучка антинациональных сил. В том-то и парадоксальность проблемы, что историческое действие, которое должна осуществить национальная интеллигенция, находится даже не в реальной политике (как необходимость «выходить на баррикады»), а внутри собственной совести – оценить настоящее и осознать будущее. Однако уже второй десяток лет в пространстве интеллектуальных проектов наблюдается томительное затишье, словно загипнотизированная телевизионными «шаманами» русская интеллигенция беспомощно наблюдает как национальную историю уводят у нее из под ног.

Особенно очевидно бездействие интеллигенции в конкретной зоне ее гражданской ответственности – в сфере национальной идеологии. После обрушения старой системы ценностей, в обществе до сих пор не восстановлено никаких общих этических идеалов, способных хоть как-то объединить нацию в новых исторических условиях. Более десятка лет мы пользуемся суррогатами фальшивых идеологических установок не только в области экономики, но и в области мировоззрения, механически перенося западные стандарты бытия, во всех его плоско-меркантильных проявлениях, на свою общественную и личную жизнь. Словно сами лишены какой бы то ни было самобытной национальной культуры и традиции, словно не имеем собственной фундаментальной системы ценностей в лице православия.

Между тем, сегодня национальная история просто замерла, остановилась в ожидании новой формулировки национальной идеи, и этот немой вопрос истории обращен непосредственно к русской интеллигенции! Способна ли она преодолеть инерцию идеологических схем прошлого, стряхнуть мишуру политологических штампов настоящего и, собравшись с мыслями, проявить образ национального будущего, выполнить тем самым свою основную общественно-историческую миссию? Ведь это не задача политиков – они решают сугубо утилитарный вопрос о власти. Вопрос о национальной идее, о смысле национальной жизни, об образе будущего как цели национального бытия – это задача интеллигенции. И хоть эта задача сугубо идеальна, но если интеллигенция найдет для нее адекватное историческое решение, то политики будут вынуждены с ним согласиться!

 

 

________________________________________

[1] См.: Семенко В. Современная Россия перед лицом «управляемого хаоса» и «оранжевой» угрозы. - (http://www.rusk.ru/st.php?dar=103834).

[2] Митр. Иоанн. Русь соборная. - СПб., 1995. С.38.

[3] Там же. С.39.

[4] Митр. Иоанн. Одоление смуты. - СПб., 1995. С.129.

[5] См.: Шафаревич И.Р. Трехтысячелетняя загадка. - СПб., 2002.

[6] Тополь Э. Возлюбите Россию, Борис Абрамович! // Аргументы и факты. - 1998. № 8.

[7] Шафаревич И.Р. Трехтысячелетняя загадка. - СПб., 2002. С.297.

[8] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. - М., 2003. С.285-286.

[9] Митр. Иоанн. Одоление смуты. - СПб., 1995. С.130.

[10] Там же. С.192.

[11] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. - М., 2003. С.200.

[12] Митр. Иоанн. Одоление смуты. - СПб., 1995. С.118.

[13] Сердитый Г. Информационный фронт третьей мировой войны. - (www.russk.ru/st.php?idar).

[14] Кара-Мурза С.Г. Матрица «Россия». - М., 2007. С.140.

[15] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. - М., 2003. С.202-203.

[16] Там же. С.203.

 

Часть I. Глава 3. Идеологические проблемы патриотизма

 

Время собирать камни

В эпоху постмодерна вопрос о каком-то новом идеологически цельном качестве общественного бытия может показаться наивным и нереальным. Слишком пестрой предстает панорама общественного сознания, чтобы пытаться вновь втиснуть его в какую-то единую мировоззренческую формулу. Череда революций XX века расколола некогда единое русское самосознание на ряд разноликих идеологических фрагментов, которые, кажется, уже не имеют никаких шансов к обратному согласованию: православие, либерализм, монархизм, социализм, национализм, демократия, капитализм... Однако и «мирное сосуществование» данных фрагментов в рамках «идеологии плюрализма» не имеет какой-либо перспективы и смысла. Наоборот, их повсеместное мировоззренческое и политическое столкновение образует болезненный хаос в общественном сознании, на корню блокирующий процессы национального возрождения.

В принципе из этой ситуации возможны два исхода. Либо признание ее исторически естественной и, соответственно, линейное продолжение внутреннего идеологического противостояния до «победного конца» той или иной идеологической доктрины; т.е. продолжение «перманентной русской революции». Либо осознание ее в качестве системного мировоззренческого кризиса, требующего принципиально нового самоопределения общества на ином мировоззренческом уровне, связывающего идеологические противоречия предыдущего плана в форме нового универсального синтеза. Первое проще и естественней – но ведет к дальнейшему саморазрушению; второе же на порядок сложнее (и сверхъестественно) – но открывает реальный шанс к национальному возрождению на основе качественного преображения общественного бытия. Первый вариант не требует теоретического рассмотрения – это чисто эмпирический путь политической борьбы. Второй же, наоборот, предполагает основательное переосмысление сегодняшних идеологических реалий в контексте стратегической динамики национальной идеи. По этому пути мы и направим нашу дальнейшую мысль.

Однако прежде определимся с критериями, по которым можно судить об идеологии в плане ее ценностного национально-исторического содержания.

Во-первых, идеология, претендующая на статус национальной (или государственной) должна обладать атрибутом историческойпреемственности, быть плоть от плоти традиционного народного мировоззрения и самосознания. Это означает, что истинная идеология должна быть онтологически и исторически укорененной в национальном бытии, являться непосредственным проявлением национальной идеи в эмпирическом плане национальной жизни. Здесь идеология выступает не как отвлеченная система идей универсального «общечеловеческого» свойства, а как проявление исключительно самобытного духа нации, как ступень его становления, раскрытия и самопознания в истории. Лишь в той мере, в которой идеология отвечает этому принципу, она может считаться национальной. Подобная онтологическая преемственность национальной идеологии подразумевает наличие в ней духовной глубины (или одухотворенности) как безусловной органической приверженности идеологии к национальной религиозной традиции. Вне этого критерия идеология мертва и губительна для национальной жизни. При этом преемственность национальной идеологии может пониматься и как ее консервативность, т.е. опора на традиционную систему ценностей, предопределяющих подлинную эволюционность и идентичность национально-исторического развития[1]. С другой стороны, преемственность идеологии подразумевает диалектичность ее развития в контексте национальной идеи, как полное соответствие логике национальной истории, как дальнейшее проявление и реализация ее внутреннего смысла.

Во-вторых, истинная идеология должна быть исторически адекватной, т.е. соответствовать времени и месту реальной национальной истории. Специфика идеологии в том и состоит, что она является эмпирической реализацией национальной идеи в плоскости конкретной истории. Поэтому истинная идеология должна быть практически убедительной: иметь политические формы адекватные времени исторической эпохи и месту нации в геополитическом окружении. Отвлеченный «идеализм» в сфере национальной идеологии совершенно неуместен; идеальное начало идеологии (национальная идея) должно быть до конца конвертировано в реальные формы политической практики, соответствующие уровню политического, экономического и культурного развития общества. Это означает адекватность ответа национального самосознания на вызовы реальной истории.

В-третьих, быть может, главное свойство истинной идеологии должно заключаться в ее патриотизме, как безусловном утверждении приоритетов самобытного и независимого национально-государственного бытия перед лицом истории. Патриотизм, как всеохватывающее чувство любви к Родине, имплицитно включает в себя весь спектр вышеназванных критериев истинности идеологии: онтологических, духовных и конкретно-исторических. Здесь, преломляясь в чувстве личной патриотической причастности к национальной жизни множества конкретных людей (непосредственных носителей национального самосознания) идеология подтверждает или отрицает свою историческую актуальность и легитимность – т.е. истинность. Таким образом патриотизм оказывается так органично и глубоко связанным с идеологией, что последняя может быть понята как своего рода высшая «концептуализированная» форма патриотизма. Патриотизм предельно близок, имманентен, живому национальному бытию и в своих идеологических предпочтениях всегда конкретен, поэтому он становится важнейшим эмпирическим показателем актуальности национальной идеологии. Так что, дальнейший анализ «идеологической смуты» логично продолжить именно в контексте патриотизма.

Патриотизм как явление общественной жизни имеет множество аспектов: духовных, психологических, нравственных, исторических, политических, национальных. Однако именно идеологический аспект патриотизма является на сегодня той важнейшей сферой национального самосознания, где в предельно обнаженном виде сосредоточены главные противоречия эпохи. Именно в этой области находятся истоки нынешней смуты, и именно здесь (в идеологическом контексте) может быть разрешена проблема эффективности патриотизма как главного условия национального возрождения. Главный факт прошедших полутора десятков лет национальной разрухи состоит в том, что несмотря на безусловно мощный потенциал патриотических настроений в обществе, его фактическая продуктивность, как способность что-либо изменить, близка к нулю. Обществу хронически не удается преобразовать этот потенциал в реальное дело национального возрождения.

В чем причины этого прискорбного явления?

В первую очередь, из означенного факта, даже не углубляясь в специфику конкретных процессов, можно сделать заключение, что энергетика патриотизма где-то теряется. И происходит это, на наш взгляд, по двум основным направлениям: во-первых, на поддержание различных идеологических иллюзий патриотизма, во множестве владеющих общественным сознанием еще со времен «перестройки»; и, во-вторых, на взаимную аннигиляцию патриотической энергии при взаимно исключающих идеологических позициях патриотических субъектов. В общественном сознании катастрофически отсутствует стабильная идеологическая форма, способная аккумулировать патриотическую энергию общества для реализации значимого политического действия. Если «аннигиляция» патриотической энергии есть болезненное отражение (и продолжение) в общественном сознании революций XX века, то «иллюзии» патриотизма, наоборот, отражают инфантильность патриотического сознания как его неспособность к новому, исторически адекватному идеологическому самоопределению.

Иллюзий патриотизма, имеющих идеологические основания, достаточно много, фактически они наполняют собой весь спектр патриотического самосознания. Принципиальная их особенность состоит в отрицании необходимости поиска новых идеологических решений на основе интеграционного переформатирования идеологического поля: подразумевается, что все нужное уже найдено. Для наглядности перечислим, без каких-либо комментариев, основные из этих «иллюзий»:

– это иллюзия возвращения коммунизма в его «марксистско-ленинской» упаковке, подразумевающая конечную победу «трудового народа» над капитализмом под руководством компартии;

– это иллюзия восстановления СССР через организующую волю «братских народов» к совместному историческому бытию;

– это более далекая иллюзия возрождения России как православной монархии на основе всеобщего воцерковления и возвращения к «исконным русским ценностям»;

– это упование на обыкновенное «чудо Божие» как независимое «от человеков» помилование России за перенесенные ею страдания и конечное общенародное покаяние;

– это близкая к предыдущей надежда на историческое «авось» как вера в неостановимую в своей поступи инерцию исторической Великой России (Русской Цивилизации), по типу «и не такое видали»;

– это благодушная иллюзия гуманистического преображения России на основе продолжения модернизации и построения гражданского общества как конечное приобщение к сообществу «цивилизованных стран»;

– это иллюзия идеологически абстрактного патриотизма как удовлетворение чисто психологической потребности любви к Родине, к ее «березкам», «просторам» и т.д.;

– это близкая к мазохизму иллюзия официального (путинского) патриотизма как ожидание спасения от тайного, еще не раскрытого до срока, патриотизма власти;

– это, наоборот, иллюзия ожидания нового, настоящего вождя нации;

– это надежды на патриотическую совесть (или амбиции) национальной буржуазии;

– это, наконец, экзотические надежды русского национализма на архаическое русское язычество как веру в некую непобедимую в веках, доисторическую «арийскую русскость»…

Все эти иллюзии, хоть и выступают объективным отражением патриотических настроений в обществе, отнюдь не являются безобидными для национального возрождения, т.к. в своей совокупности поглощают практически всю патриотическую волю и энергию, тем самым безнадежно фрагментируя идеологическое самосознание общества без какого-либо намека на его скорое единение. Главной чертой этих установок, как говорилось выше, является принципиальная неготовность (и нежелание) их адептов к соборной выработке качественно новых идеологических решений, способных стать центрами патриотической интеграции общества. Это стремление сохранить идеологическое «статус-кво» подменяет реальный процесс общественного осознания нынешней национальной катастрофы, замораживая состояние идеологической смуты в качестве хронического диагноза национального самосознания. В целом эта ситуация деморализует, дезорганизует и парализует общественное сознание, вводит его в состояние пассивного ожидания каких-то внешних, невесть кем формируемых политических событий, способных наконец-то развернуть ситуацию в пользу сокровенных патриотических ожиданий. То есть все образуется, сделается само собой, а пока нужно ждать: то ли пока появится вождь, то ли когда «рухнет» Америка, то ли пока проснутся массы.

А между тем, стратегический противник не ждет. Машина демонтажа русской цивилизации в ее идеологических и патриотических основаниях работает на полную мощность и без каких-либо проволочек. Под прессингом информационного давления потенциал иллюзорного патриотизма не накапливается, а тает на глазах. Либерализм как принципиальный разрушитель и убежденный противник патриотизма, торжествует на неофициальном уровне свое полное идеологическое господство. В связи с этим дальнейшее сохранение нынешнего алгоритма патриотического самосознания представляется абсолютно бесперспективным!

Особо следует оговорить в нынешней ситуации роль официального патриотизма, служащего своего рода псевдоидеологическим основанием «путинской эпохи». Со времен вторжения чеченских боевиков в Дагестан и взрывов жилых домов в Москве, удивительным образом совпавших с появлением В.Путина на олимпах власти, патриотическая тема стала доминирующей в официальном и неофициальном имидже нового президента. Однако идеологическая подкладка этого патриотизма – «борьба с международным терроризмом» – с самого начала и до конца была условной, и поэтому весь патриотический образ президента уже много лет держится патриотической риторикой и пиаровскими методами СМИ. Плюс, конечно, для особо посвященных, утечка эксклюзивной информации о жесткой борьбе в кремлевских коридорах между «патриотами» и остатками «семьи» (поэтому тут якобы тоже нужно подождать…). В итоге еще одно патриотическое ожидание растянулось на восемь лет(!) разрушительных либеральных реформ, которые, по мнению многих аналитиков, явились значительно более радикальными и глубокими, чем аналогичные перемены времен демократической диктатуры Ельцина. Эта имитация патриотизма на высшем официальном уровне продолжается и доныне, ибо она устраивает всех: и официальную кремлевскую власть, которая чувствует себя в этих условиях вполне комфортно, и думское большинство, ощущающее себя в качестве патриотически легитимной партии власти, и системную оппозицию, не видящую необходимости переходить к реальной политической борьбе, и народ, традиционно желающий спокойно спать и верить, что наверху все в порядке. …Ну и, конечно, больше всех ту политическую «закулису», которая весь этот «театр» организовала.

Однако при поддержании иллюзий путинского патриотизма больше всех рискует не кто иной, как реальная патриотическая оппозиция, именно она вкладывает в Путина свой реальный патриотический капитал! Эта многолетняя «патриотическая пирамида», основанная на крайне сомнительных политических предпосылках, рано или поздно неизбежно закончится политическим дефолтом как неспособностью власти оплатить свои многолетние патриотические обещания.Фактически это и происходит за фасадом нынешних «президентских рокировок», когда В.Путин, имея к концу своего президентства запредельный патриотический рейтинг (и соответствующий объем патриотических обязательств) просто уходит от ответственности по их исполнению! Мало того, власть при этом временно отдается новому «киреенко», чтобы при случае списать на него грядущий обвал народных ожиданий. А столь дорогой «рейтинг Путина» аккуратно отводится в сторону, чтобы затем с еще большим «успехом» продолжить на его основе «стабильное развитие» России до 2020 года.

Это далеко не безобидная перспектива. Гибельная специфика игры с виртуальным патриотизмом власти состоит в откровенной возможности его паразитирования на реальном патриотизме до полного исчерпания последнего, т.е. до полной девальвации самой идеи патриотизма и любых ее политических проявлений. По сути, это необратимая растрата последних, стратегических резервов пассионарной энергии нации! Имитация державности при полном отсутствии исторической, идеологической и патриотической подлинности равносильна карточному домику, который рухнет при первом же серьезном дуновении исторического ветра.

Тем более, когда за фасадом официального патриотизма уютно устроилась антагонистичная ему по своей природе идеология либерализма. Несмотря на единодушный отказ в доверии этой идеологии со стороны общества (на прошлых и последних парламентских выборах), именно она фактически продолжает определять всю реальную политику нынешнего правительства – в экономике, социальной политике, и культуре. Данный парадокс предельно наглядно отражает циничную специфику нынешнего этапа антинародных реформ, осуществляемых под надежной «крышей» патриотизма. Вся так называемая вертикаль власти, на которую так любят уповать наши недалекие патриоты, служит лишь закреплению, развитию и удержанию тех рубежей и направлений либеральной модернизации России, которые были намечены реформаторами еще во времена либерального беспредела Ельцина.

Между тем либерализм – это именно та псевдоидеология (идеологическая фикция), которая тотально противостоит реальному патриотизму во всем его «бело-красно-коричневом» разнообразии. Как фактическая идеология власти, либерализм не отвечает ни одному (из рассмотренных выше) критериев истинной идеологии, он не отличается ни исторической преемственностью, ни онтологической глубиной, ни одухотворенностью, ни адекватностью, ни патриотизмом. По существу именно здесь проходит главная линия идеологического фронта, за которой сосредоточены все антинациональные силы, олицетворяющие западничество, американизм, глобализацию, сионизм и русофобию. Этот факт как объективная данность, должен стать базовой ступенью для новых (идеологических) форм патриотической самоорганизации.

Пора переходить к новой национально-патриотической стратегии, направленной на становление единой идеологической альтернативы гибельному курсу. Пока патриотический лагерь идеологически разрознен, пока он не видит общего смысла в национальном будущем, никакие политические комбинации и союзы не способны восстановить тот базовый плацдарм подлинной государственности, которым является национальная идеология, то «свято место», где ныне хозяйничает стратегический противник. Разрушительной экспансии либерализма, за которой стоит «монстр» нового мирового порядка, может противостоять только единая воля национального духа, готового осуществить собственную национальную идею в форме адекватной вызовам эпохи государственной идеологии. Выработка этой единой идеологии на кризисном рубеже истории и есть первоочередная задача патриотического самосознания.

Таким образом, основные (интеграционные) проблемы патриотизма носят чисто идеологический характер. Они принципиально не могут быть разрешены в рамках парадигмы «ожидания» или в форме временных политических союзов, но только на путях глубокого мировоззренческого диалога сближающего идеологические позиции различных политических сил на базе реального патриотизма. «Есть время разбрасывать камни, и время собирать камни». Многоликость патриотических сил, заявивших о себе в предыдущую политическую эпоху, – это естественное следствие структурной патриотической дифференциации как выявления в обществе принципиальных национально-идеологических приоритетов. Однако сегодня очевидно, что не одна из этих сил не способна сама по себе что-либо изменить в российской действительности. А это означает, что необходим новый подход к патриотической самоорганизации – на основе глубокой идеологической консолидации. Это подразумевает серьезную идеологическую реорганизацию (эволюцию) основных патриотических течений как поднятие их до качественно нового уровня понимания исторической задачи – необходимости формирования новой идеологии государственного патриотизма, имеющей принципиально расширенные идеологические горизонты, органично включающие в себя весь наличный патриотический потенциал общества.

«Три кита» русского патриотизма

Когда говорят о безысходности нынешней ситуации, часто сетуют на пассивность и молчаливое терпение народа, которому, казалось бы, уже давно пора проснуться и навести порядок в своем доме: изгнать лживых демократов и поставить на их место истинных патриотов. Однако проблема в том и состоит, что вопрос: – кого же считать «истинным патриотом» – остается для народного сознания до сих пор открытым. И связано это не столько с персоналиями тех или иных политиков, сколько с идеологическими доктринами, которые они исповедуют. Окруженное плотным кольцом самых разнообразных, зачастую идеологически противоположных, патриотических позиций общественное сознание просто не способно сделать выбор и находиться в пассивной неопределенности, ожидая, когда сама патриотическая элита примет какой-то внятный и целостный облик. Поэтому молчание народа не следует считать ущербностью нашего национального менталитета, скорее это проявление определенной исторической мудрости, не спешащей суетиться по мелочам, а ожидающей вызревания целостной патриотической идеи, ради которой можно было бы уверенно предпринять политическое действие. Иначе говоря, национальная воля к спасению не придет в активное состояние до тех пор, пока национальное самосознание не справится с задачей нового исторического самоопределения: пока национальная идея, как образ будущего, не примет свой новый и целостный конкретно-исторический облик.

Каковы же исходные позиции и предпосылки этого (еще не начавшегося) процесса?

Сегодня весь идеологический спектр общественных настроений можно условно разделить на четыре основных сектора – коммунистический, православный, националистический и либеральный. Здесь собраны практически все идеологические субъекты нынешней России так или иначе предлагающие собственный проект будущего. Однако по критерию патриотизма (как, впрочем, и по другим критериям идеологической истинности, о которых говорилось выше) сектор либерализма принципиально выпадает из претендентов на образ будущего России. В результате реальный сектор патриотизма, как исходное основание национального возрождения, приобретает вполне отчетливые идеологические очертания – коммунизм, православие, национализм. Несмотря на кажущуюся противоречивость и даже некоторый антагонизм эта патриотическая триада имеет вполне читаемую внутреннюю логику: коммунистический патриотизм является живым наследником недавней Советской цивилизации, православный патриотизм отражает саму историческую Россию в ее духовно-метафизическом измерении, и националистический патриотизм есть осознанное проявление инстинкта самосохранения нации в условиях острого исторического кризиса. То есть за каждым из этих проявлений патриотизма стоит своя историческая и духовно-нравственная истина, делающая его полноправным субъектом национального возрождения.

И это есть первая предпосылка к проявлению образа будущей России. Суть ее состоит в том, что не существует ложного патриотизма (как ложнойлюбви к Родине), – поэтому поиск будущего предполагает безусловное и равноправное участие в этом процессе всего идеологического спектра патриотизма в его православной, коммунистической и националистической проекциях. Как бы ни хотелось той или иной ветви патриотизма присвоить себе исключительное право выступать от имени истинного патриотизма, отрицая на этом основании какой-либо другой, только полное раскрытие патриотического духа общества способно обеспечить как аутентичный образ будущего, так и возможность его политической реализации в истории. Так нынешняя «соборная» травля коммунизма со стороны большей части православных и националистов, единодушно выступающих в этом на стороне либеральных СМИ(!), зеркально повторяет роковую ошибку большевиков, в свое время радикально отказавших православию – идеологическому правопреемнику старой России – в построении России новой. Будущее без коммунизма, даже при полной «гегемонии» православия и «диктатуре» национализма, будет принципиально уродливо без опоры на ту великую правду Советской цивилизации, которая заявила себя в идеологических формах социализма. Ибо национальная история – не дискретный процесс, из которой можно произвольно выкидывать целые эпохи, а единая ткань национального духа, последовательнораскрывающего себя в обновленных идеологических формах.

Исходя из этих соображений, более пристально присмотримся к содержанию триады русского патриотизма.

«Красный лик»патриотизма – активен, принципиален, с ветеранской сединой, орденами Великой Отечественной войны, в ареале Победы 45-го года, как кровном свидетельстве своего вечного права на будущееРоссии. Но исторически прямолинеен, неадекватен и главное онтологически не одухотворен в своем идеологическом самосознании: весь пафос «коммунистического патриотизма», как и сама советская эпоха, сосредоточен в земном величии Советской империи, в значении ее международного статуса, в достижениях ее науки, культуры, народного хозяйства, в реальном осуществлении социализма как социально справедливом устройстве общества. Эти факты нашей недавней истории невозможно отрицать, и память о былом советском величии есть безусловное достояние нашей истории, требующей своей патриотической защиты перед лицом нынешнего национального унижения. Патриоты-коммунисты выступают, в первую очередь, как патриоты-державники, отстаивающие необходимость дальнейшего существования России в форме мощной и самодостаточной социалистической цивилизации. И они имеют на это все основания, ибо смысл жизни двух поколений русских людей, вложенный в созидание советской цивилизации, при всем ее идеологическом несовершенстве, не может быть просто так вычеркнут из национальной истории.

«Белый лик» патриотизма имеет скорее иную – нематериальную природу. Его основание – непреходящее духовно-историческое величие России, всецело определяемое традицией Православия. Онтологически православный патриотизм, безусловно, более глубок и фундаментален, чем патриотизм коммунистический, однако в своем практическом, политическом и идеологическом выражении значительно менее адекватен и предметен, оставаясь по большей части закрытой (замкнутой в себе) оппозицией как «демократическому» настоящему, так и «коммунистическому» прошлому, черпая и обосновывая свой идеологический пафос из отдаленной истории – дореволюционного прошлого России. Это оборачивается политической пассивностью, неорганизованностью и беспомощностью, в общем-то, очень значительного потенциала православного патриотизма нынешней России. Церковь как общественный институт не берет на себя роль «партии национального спасения», оставаясь пассивным в политическом смысле аккумулятором онтологического патриотизма нации. Этот патриотизм в себе есть, тем не менее, самая надежная опора будущего России, как неподвластная времени имманентная твердыня национального духа.

И, наконец, «загорелый лик» современного русского национализма предстает как активная, бойцовская энергия радикального патриотизма, готового к непосредственному действию по защите русской нации от всех ее внешних и внутренних поработителей и угроз. Лишенный какой бы то ни было идеологической формы и глубины, исторической преемственности или духовного осознания, национализм, тем не менее, принципиально прав в своей инстинктивной воле к национальной самозащите на чисто этническом уровне. Здесь вопрос о будущем России сведен до самого элементарного уровня достоверности – физического выживания нации. Главное достоинство национализма – это прямая и открытая постановка «русского вопроса» во всей его исторической, политической, культурной и демографической остроте нынешнего этапа национальной истории. Очевидно, что без решения этого вопроса, ни о каком будущем России речи быть не может. Однако принципиальная идеологическая неопределенность национализма делает его политически беспомощной и исторически слепой патриотической силой, принципиально не способной предложить обществу собственный образ будущего, что и ведет к перманентному политическому дроблению русского национализма по всему идеологическому спектру и нескончаемой лидерскойконкуренции.

Таким образом, как видно из этого беглого анализа, трехосновностьсовременного русского патриотизма отнюдь не является политическим недоразумением или случайностью, но отражает объективную данность национальной истории и конкретность политической ситуации. Эта трехосновность есть константа русского патриотизма на современном этапе истории, поэтому любая попытка решать какую-либо патриотическую задачу без учета всех трех ее составляющих не может быть успешной. Каждая из сторон несет в себе особое, только ей свойственное качество патриотического потенциала, взаимодополняющее русский патриотизм до полноты исторической адекватности. Только при этом условии возможно реальное национальное возрождение.

Однако на этом этапе и проявляются самые принципиальные проблемы реального патриотизма. Дальнейший анализ приводит к вскрытию главного патриотического противоречия эпохи, блокирующего подступы к национальному возрождению на самом начальном его этапе.

Если перейти от патриотического на идеологический уровень рассмотрения патриотической триады, то окажется, что ее можно еще на один порядок упростить – уже по идеологическому критерию. Дело в том, что национализм, являясь, безусловно, важнейшей, духовно-психологической составляющей любой патриотической идеологии, сам по себе идеологией не является. Так как идеология – это проявление национального самосознания, а национализм – проявление национального инстинкта. (Данный тезис верен и в том смысле, что всякий сознательный национализм в конечном итоге приходит к той или иной идеологической форме.) В итоге исторически сознательный облик современного русского патриотизма предстает в предельно ясном идеологическом раскладе: как сочетание левого патриотизма социалистического толка, и правого патриотизма православного фундаментализма. Очевидная парадоксальность и неоднозначность данного сочетания отражает, тем не менее, саму реальность нынешней эпохи во всем ее историческом, идеологическом, политическом и мировоззренческом масштабе. Это есть объективный факт политической ситуации: во всем спектре многочисленных партий и движений патриотического фронта, если анализировать их идеологические истоки, можно выделить лишь две исторически легитимные патриотические идеологии, актуально выражающие интересы национального возрождения – это православие и коммунизм! Именно они и фигурируют в общественном сознании как две самые внушительные патриотические силы. Однако исторические судьбы ХХ века противопоставили их в трагическом для России антагонистическом отношении… Что значит эта очередная русская антиномия? И есть ли выход из создавшейся патовой национально-патриотической ситуации? Не ответив для себя на эти вопросы, мы не можем рассчитывать на преодоление нынешней смуты.

И тут есть над чем поразмыслить, ибо здесь мы подходим к самым сложным вопросам нашего национального самосознания, всецело определяющим нынешнее политическое безвременье. Если бы идеология патриотизма была едина сама в себе в своем понимании прошлого и в своем видении будущего, то никакая мнимая идеология (либерализм) не смогла бы конкурировать с нею по общественной значимости, притягательности и очевидности. Однако ситуация осложнена до абсурда: идеологические формы патриотизма не только не едины в своей основе, но исторически антагонистичны, в чем и состоит корень смуты, определяющий тупиковость общественно-политической ситуации.

Патриотизм, как отмечалось выше, не просто эмоциональное чувство («любовь к отеческим гробам»), а неотъемлемое свойство всякой национально укорененной идеологии, своего рода энергетическое поле, обеспечивающее ей народное признание и историческую подлинность. Именно эта патриотическая энергетика, освящающая и наполняющая собой национальную идеологию, определяет в конечном итоге и жизненную волю государственного организма. В этом отношении нынешнее состояние России выглядит удручающе. Патриотическое самосознание общества трагическим образом расколото: часть его традиционно исповедует идеологические ценности православия, а часть, не менее традиционно, идеологические принципы социализма. С точки зрения патриотизма обе позиции истинны, но с точки зрения идеологии – это «шизофрения» общественного самосознания, а «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» [Мф.12.25]. Таким образом, вопрос о единстве государственной идеологии практически сводится к вопросу восстановления идеологической цельности патриотического самосознания общества, что в нашем случае означает приведение к общему идеологическому знаменателю двух слагаемых национального самосознания – православия и коммунизма. Как бы ни казалась трудна и даже, на первый взгляд, абсурдна подобная задача – другого решения нынешняя идеологическая ситуация не имеет!

Для национального духа это означает сознательное формирование нового идеологического единства на базе реального патриотизма и того потенциального содержания Русской идеи, которое еще ждет своей актуализации в русской истории. Только разрешив эту внутреннюю, духовно-стратегическую задачу, Россия сможет вернуться к адекватности своего исторического бытия. И здесь есть над чем и ради чего потрудиться: если бы удалось замкнуть два этих мощнейших потенциала русской идеологии, соединив их в единой идеологии национального возрождения, то это было бы не только решением одной из ключевых тактических проблем современного патриотизма, но и разрешением главного мировоззренческого противоречия российской истории всего ХХ века. По существу это означало бы конечное исчерпание цикла революционных исторических трансформаций и выход национального самосознания на новую ступень своей цивилизационной эволюции.

Как два принципа миросозерцания православие и коммунизм могут, на первый взгляд, показаться абсолютно несовместимыми, но тот факт, что оба они были реализованы в качестве государственной идеологии в единой русской истории, говорит о том, что между ними есть нечто общее. Наша задача и состоит в том, чтобы осознать это общее и проявить на уровне современного мышления те предпосылки, которые могут стать основанием для новой национальной идеологииXXI века.

Сейчас мы уже можем посмотреть на нашу новейшую историю несколько отстраненно: никакая из сторон не находится непосредственно в плоскости противоречия, все это позади. Наоборот, современные исторические реалии обнажают принципиально новое противостояние, в котором обе стороны оказываются находящимися по одну линию фронта. Это тотальная экспансия западной (антихристианской по существу) либерально-рыночной идеологии на исконные основы нашего национального самосознания, ставящая под угрозу само существование России как самобытной цивилизации. Перед лицом этой угрозы задача общенационального идеологического синтеза становится предельно актуальной.

Идеологический синтез патриотизма

Объективная парадоксальность православно-коммунистического патриотизма ставит национальное сознание перед дилеммой: считать этот факт политическим недоразумением переходного исторического периода и сохранять на этой основе холодную идеологическую дистанцию середины прошлого века, или увидеть в этом нечто большее – свидетельство глубокой исторической правды, и попытаться понять эту правду как предпосылку нового национально-идеологического единства. Первый вариант есть фактически скрытая форма продолжения «гражданской войны» начала XX века, и он ведет в никуда. Второй же, наоборот, способен исцелять кровавые раны прошлого и открывает принципиально новые горизонты национального будущего.

Очевидно, что путь продолжения внутренней идеологической борьбы «до победного конца» для России губителен. Опыт XX века и нынешняя национальная трагедия должны привести нас к новой идеологической альтернативе – идеологии национально-исторического единства. Такому взгляду на собственную историю, при котором она предстает не в форме абсурдных противоречий, а в форме целостной мировоззренческой традиции, понимаемой в общем виде как русская идея. Выделение основных несущих доминант русской идеи в ее современном звучании и есть реальная задача патриотического синтеза. Государство невозможно вне целостной национальной идеологии, к этому общему знаменателю и должны быть сведены все достойные национального внимания традиционно-исторические мировоззренческие ценности. Необходимо смелее разрабатывать смежные идеологические области, понимать русскую историю не в контексте той или иной идеологической доктрины, а в единстве национальной судьбы, как целостное становление национального духа. «Сегодня выживание России и русского народа, – пишет митрополит Иоанн, – зависит от того, как скоро смогут православные, национально-патриотические силы сформулировать и представить обществу четкую, ясную, осмысленную идеологию русского возрождения – поддержанную конкретной, практической, положительной программой, включающую в себя все важнейшие области человеческого бытия от религии до экономики, опирающуюся на многовековой исторический опыт народа»[2].

Каков же объективный смысл «православно-коммунистической патриотической антиномии»? И каковы пути его позитивной исторической реализации? Возможен ли подобный идеологический синтез патриотизма?

Надо сразу отметить, что сами по себе, как сложившиеся системы мировоззрения, православие и коммунизм несоединимы. Любые компиляции и поверхностные наложения одного на другое здесь не уместны. Но они соединимы и находят вполне различимое совместное звучание в контексте той части русской идеологии, которая проявляет себя в истории как Русская идея, являясь своего рода ее полюсами. На базе «русской идеи» и может состоятся идеологический диалог православия и коммунизма в качестве очередного этапа ее исторического становления. То есть вопрос отнюдь не состоит в том, чтобы «слепить» из православия и коммунизма нечто третье – некий идеологический гибрид для утилитарного политического потребления, а в том, чтобы раскрыть на основе их взаимного диалога современное звучание национальной идеи, прочесть ее новое историческое задание. В «патриотической антиномии» православия и коммунизма заложен огромный идеологический потенциал, который может (и должен) быть реализован лишь в наше время, как время нового стратегического самоопределения нации. Именно сегодня оба плюса этой антиномии объективно находятся на максимально приближенном расстоянии, будучи объединены единым полем патриотизма и задачей преодоления глубочайшего исторического кризиса. Интенсивность этого поля такова, что достаточно лишь открыть границы сознания, чтобы начался процесс нового национально-исторического творчества.

При этом можно выделить три основных уровня возможного православно-коммунистического диалога (или идеологического синтеза), на которых наиболее отчетливо проступают соответствующие объективные предпосылки – политический, исторический и онтологический (религиозно-философский).

Политический уровень рассмотрения «православно-коммунистической антиномии» вскрывает наиболее острые, важнейшие и доныне не решенные задачи широкой патриотической консолидации, где данные две силы объективно являются ключевыми и определяющими. «В современном российском обществе, – пишет А.Панарин, – есть только два социальных института, не созданных и не вполне контролируемых архитекторами нового строя. Это коммунистическая партия (КПРФ) и Православная Церковь. С точки зрения новой либеральной ортодоксии, эти институты – реликты ушедшей эпохи, не имеющие настоящего оправдания в рамках современного порядка. С точки зрения политтехнологов властного управления, они – вызов системе, с подозрением относящейся ко всему тому, что не ею создано. И КПРФ, и Православная Церковь, в отличие от большинства структур стилизованной оппозиции, не созданы в недрах тайных государственных лабораторий, а представляют продукт самой истории»[3]. Действительно, именно здесь, в самой истории, берет свою живую энергетику реальный патриотизм «белой» и «красной» оппозиции, и, казалось бы, данный исторический фундаментализм есть достаточное основание для совместного политического действия по предотвращению национальной катастрофы. Но оказывается, скорее, наоборот: при всей убежденности и фактической данности общей православно-коммунистической оппозиции нынешнему режиму, любые попытки политического объединения этих двух сил оборачиваются неудачей. Как показывает опыт многолетней борьбы, прямой политический синтез как патриотический компромисс не проходит. Вот как об этом досадном патриотическом откровении пишется в одной из статей: «Получившая широкое распространение в последние годы идея «объединения всех патриотов России» (порожденная, возможно, самыми благими намерениями честных идеалистов) не выдержала испытания грубой и беспощадной реальностью. Сегодня это является очевидным фактом, и следует принять этот факт как данность – сколь болезненно ни было бы расставание с привычными иллюзиями. За прошедшие годы самые разные инстанции призывали «всех честных патриотов», оставив частные разногласия, объединиться «во имя интересов России», и победа объединенных народно-патриотических сил стопроцентно гарантировалась. Однако при соприкосновении с действительностью столь возвышенное понятие, как «интересы России», оказалось, к разочарованию иных его простодушных апологетов, не столь однозначным и бесспорным, каковым оно представлялось при абстрактном рассмотрении»[4]. То есть практический опыт констатирует, что внутренние идеологические барьеры, при всей их скрытой второстепенности и неактуальности, перед лицом конкретной задачи общепатриотического единства, оказываются практически непреодолимыми… И этот факт должен быть осознан с полной патриотической ответственностью, слишком велика здесь ставка: или «идеологические принципы» – или Россия! Пятнадцать лет так называемых реформ на фоне беспомощного гула патриотической оппозиции – это патовая идеологическая ситуация («историческая ловушка», по выражению С.Кара-Мурзы), которая может продолжаться сколь угодно долго. Растягивание патриотического электората как единого потенциала по двум идеологическим полюсам (на «белых» и «красных»), гарантирует полное торжество абсолютно безыдейной партии власти способной лишь на демонтаж и утилизацию российской государственности. Надо понять эту проблему как ключевой политический вопрос национального возрождения. Без его решения Россия не сможет сдвинуться с места…

Таким образом, политический аспект «патриотической антиномии» обнажает безусловную необходимость православно-коммунистического идеологического диалога как важнейшую предпосылку национального возрождения, причем диалога такой глубины, позитивности и предметности, который позволит выработать реальные общественно-идеологические приоритеты, способные стать твердой опорой политического единства. В конечном итоге, решение данной задачи должно завершиться формированием идеологии государственного патриотизма, или шире – идеологии возрождения. Этот политический вывод еще раз говорит о том, что невозможно решение патриотических задач без преодоления идеологических противоречий национального самосознания. И, с другой стороны, невозможна выработка адекватной времени идеологии без опоры на реальные патриотические приоритеты общества. Доверившись этому закону зависимости идеологии и патриотизма и вступив на путь идеологического диалога на патриотическом основании, мы ничего идеологически не теряем (как может показаться на первый взгляд), ибо патриотизм – самая непосредственная реальность национального бытия и она не может быть ложной! Наоборот, в своей сверхрациональной истинности патриотизм защищает самые сокровенные ценности национальной жизни, которые лишь обогащают любую идеологию, делая ее истинным и действенным отражением национального самосознания.

Более того, только вступив на путь идеологического диалога, патриотическое чувство находит свою полноту и завершение как приобщение к соборному, сверхличному звучанию национальной идеи, раскрывающейся в истории только как всеобщее, общественное действие. «По своему идеальному моменту история – это совокупное, соборное действие; настоящий исторический акт всегда может быть лишь нашим, а не только моим»[5], – писал Н.Болдырев. В этом и состоит тайная сила патриотизма, когда частная воля многократно усиливается единым духом общего действия как подтверждение его абсолютной истинности и необходимости. И чем глубже это общее, чем шире единодушие национальной воли, тем мощнее проявляет себя патриотическая энергетика, вступая в итоге в непобедимую фазу резонансного звучания. Это и есть путь идеологического диалога как единственный способ обретения глубокого, осмысленного в своей исторической полноте национального единства, как открытие «второго дыхания» у начинающего впадать в политическое отчаяние реального (православно-коммунистического) патриотизма.

Исторический уровень рассмотрения «патриотической антиномии» представляется наиболее сложным и противоречивым в силу необратимости исторических фактов и сугубой трагичности православно-коммунистических отношений XX века. На первый взгляд, такая попытка представляется совершенно бесперспективной. И это было бы действительно так, если бы история представала перед нами исключительно в виде неисправимого прошлого. Однако история как живой поток национального бытия имеет не только прошлое, но и будущее – и лишь в целом своем облике она предстает как единая национальная история. То есть конечный смысл любого исторического явления, равно и любой исторической эпохи, читается лишь в контексте единой истории, то есть в контексте будущего. И с этой точки зрения «православно-коммунистическая антиномия» - отнюдь не безнадежная задача.

Стоя сегодня в переходной полосе настоящего, в состоянии полной исторической неопределенности (в точке бифуркации), чрезвычайно важно сохранить чувство преемственности, единства и цельности национальной истории, чтобы суметь до конца понять ее логику и уверенно осознать ее будущее. То есть история, будучи по определению единой историей, требует и единого прочтения как главного условия актуализации будущего. Если мы в силу своих косных идеологических установок пытаемся упростить историю, выкидывая из нее те или иные ее этапы как безнадежно «ошибочные», то мы демонстрируем лишь собственную близорукость, субъективизм и узость мышления. На этом пути мы никогда не найдем «врата будущего». И это очень хорошо понимают те, кто хотел бы видеть русскую историю законченной уже сегодня.

Можно вполне согласиться с Г.Зюгановым, когда он пишет об этом аспекте нынешней ситуации: «На уровне политической идеологии сильнейшим средством подавления российского национального самосознания, главным орудием его раскола и пресечения здравой исторической преемственности являются непрекращающиеся попытки антагонистически противопоставить в умах людей "белую" и "красную" национальные идеи. Общественное мнение стремятся убедить в том, что дореволюционный и советский периоды нашей истории полярно противоположны, непримиримы по форме и содержанию. Понятно, что закрепление такой мифологемы надолго, если не навсегда, исключило бы возможность целостного, неразрывного восприятия отечественной истории, ее конструктивного осмысления и изучения. Историческая память народа оказалась бы безнадежно искаженной и изуродованной, что дало бы возможность манипулировать ею, искусственно формулируя обоснования разрушительных, антинародных идеологических схем. В этом случае наше самосознание окажется в состоянии непрерывного смятения и раздора, исключающих его оздоровление, гармонизацию, в конечном итоге – возрождение всенародного соборного единства, которое призвано спасти страну перед лицом нынешнего хаоса и грядущих испытаний»[6]. К этому остается только добавить, что именно потому, что в умах людей и доныне продолжает культивироваться «белая» и «красная» национальные идеи, такая внешняя манипуляция общественным сознанием принципиально возможна и неизбежна. Мы не защитимся от этой манипуляции иначе, как преодолев в собственном сознании идеологические барьеры прошлого ради единой идеологии будущего.

Патриотизм как чувство опирается не только на ценности исторического прошлого, не в меньшей степени оно живет и чувством национального будущего, и в этом обретает активность к историческому творчеству. Именно в контексте будущего идеологический диалог внутри «патриотической антиномии» наиболее перспективен и необходим, так как здесь, перед лицом новой исторической свободы, отпадают непримиримые противоречия, размягчаются застаревшие стереотипы и открываются новые идеологические горизонты. «Будущее начинается сегодня…» – значит уже сегодня мы должны проявить образ единого будущего.

Чего стоит временный (тактический) патриотический союз православных и коммунистов, если он не наделен чем-то большим?… Чтобы потом вернуться «к своим баранам», вновь развернуть внутреннее идеологическое противостояние в своей полноте и силе? Тогда такая оппозиция действительно не имеет смысла; в этом нет никакой диалектики(!): ни исторической, ни политической, ни духовно-идеологической. Поэтому ничего и не происходит. Таким образом, в первую очередь необходимо обрести новую, объединяющую идеологическую платформу как единственный реальный фундамент будущего. Если мы к этому не готовы, если в нашем сердце и сознании еще сохраняется взаимная идеологическая неприязнь, то это означает, что разгоревшаяся когда-то внутри национального самосознания гражданская война продолжается. И если мы собираемся довести эту войну до победного конца (надеясь, конечно, что это будет именно наша победа), то никакого возрождения России, конечно, не будет: нас похоронят вместе, в одной «братской могиле» истории…

В этом смысле особо следует оговорить ту в высшей степени деструктивную для национального самосознания тенденцию отношения к собственной истории (навязываемой в первую очередь СМИ, но активно поддерживаемой и частью «православных»), в которой отрицается смысл и достоинство советского периода национальной истории. Когда история России считается остановившейся где-то на рубеже 17-го года, а все последующее – как сплошное «темное пятно»… Это воистину «рубить сук, на котором сидишь»!..

Если мы воспринимаем коммунистический период нашей истории как провал, как национальное небытие, то тем сами лишаем себя возможности восстановления национальной истории. Мы оказываемся подвешенными в совершенно неопределенном внеисторическом пространстве, без какой-либо точки опоры для дальнейшего исторического развития. История – это непрерывный процесс, и отрицание собственной истории приводит к потере исторической ориентации, адекватности национального самосознания, чувства исторической перспективы, преемственности национальной жизни. Продолжить свою историю мы можем только от того рубежа, на котором она остановилась, то есть из реальности настоящего, найдя и продолжив ее многовековую инерцию, доверившись ее премудрому промыслу, приняв ее новые исторические задания. В новом качестве, в новой преображенной идеологии, в новом всплеске пассионарности, но с той же национальной устремленностью, с той же Русской идеей, обогащенной, укрепленной и развитой опытом недавнего исторического прошлого. В этом оправдание нашей истории, а не слепое и бессмысленное ее отрицание, так выгодное ненавистникам России! Вернуться к этому рубежу – это значит вернуться в историческую реальность, к конкретике нашего сегодняшнего национально-государственного кризиса. Только отсюда, из исторической данности настоящего мы можем начать свое реальное, а не мнимое национальное возрождение.

«Сила Божия в немощи совершается»…– сегодняшнее с виду беспомощное состояние русского патриотизма чревато новым историческим прорывом. Актуализация идеологического потенциала «православно-коммунистической антиномии» способна кардинально преобразить русский патриотизм, придав ему единый позитивно-исторический облик как осмысленную устремленность к будущему. Сокровенный смысл этой устремленности – в движении к светлому идеалу Святой Руси, который был и остается внутренним содержанием нашей истории. Эта цель изначально едина для всех нас, независимо от того, православные мы или коммунисты, или простые, ни во что не верующие обыватели, занятые лишь «хлебом единым», ибо все мы части единой русской истории. И мы не можем уклониться от этой цели, ибо Божий промысел будет раз за разом, несмотря на наши падения, выводить нас на эту единственную узкую тропу, ведущую к светлому будущему. И если принять это как данность, то нет вопросов о недоверии, противостоянии или какой-то вражде; единая цель соединяет нас в единый народ, в единый исторический поток, начало которому – крещение Руси, и конец – та область будущего, где находят свое светлое завершение обетования Христианства. «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» [Мф.18.20] – святая цель многократно увеличит наши силы и то, что сейчас кажется непреодолимым, завтра рассеется как дым, ибо дело Божие не зависит от человеческой немощи, но имеет свою собственную, часто скрытую от людей, всепобеждающую динамику.

Онтологический уровень рассмотрения «православно-коммунистической антиномии» открывает наиболее глубокие (религиозно-философские) основания данного явления, трактуя его как внутреннее духовно-мировоззренческое противоречие национального самосознания. Привычное восприятие считает, что здесь-то как раз никакого позитивного разрешения быть не может в силу радикальной полярности мировоззренческих установок православия и коммунизма. Так цель и смысл человеческой жизни православие видит в небесном (духовном) измерении бытия («Царство Божие не от мира сего»), а коммунизм – как бы исключительно в земном (материальном) стремлении к «светлому будущему» («рай» на земле). Однако данное противоречие – лишь кажущееся. Оно не носит абсолютный характер, т.к. любое целеполагание в будущее в некотором смысле условно, оно не имеет четких критериев для взаимного противопоставления различных доктрин, последнее проявляется лишь в конкретной практике настоящего, которое, конечно же, дает наиболее объективную информацию к размышлению. Но в данном случае нас интересует не политический, а именно онтологический уровень вопроса, как наиболее общая попытка разобраться по существу. Как пишет по этому поводу один современный автор (Н.Ильин), мы не разберемся в политике, пока не разберемся в философии[7].

Н.Ильин в своей работе раскрывает прямую связь между данными областями: по его мнению, основные типы политических движений соответствуют, в общем и целом, основным типам философских учений. Это действительно глубоко не случайное обстоятельство поможет нам глубже осознать нашу нынешнюю политическую и историческую ситуацию. То, что мы получили в результате сугубо политического анализа патриотических реалий российского общества (православие и коммунизм как стороны реального патриотизма), отражает собой чисто философский дуализм: идеализм иматериализм как выражение крайних мировоззренческих подходов в гносеологии. Если не спешить (по еще советской привычке) объявлять данный факт формой непримиримого противоречия, а попытаться понять его онтологическую, методологическую и историческую логику в контексте национального самосознания, то можно прийти к вполне позитивным выводам. Православие и коммунизм в этом контексте, в своем предельном идеальном (и историческом) значении оказываются мировоззренческими полюсами национального самосознания, или (что то же самое) проекциями Русской идеи в ее земном и небесном отражении. То, что эти проекции разошлись в плоскости реальной истории, и составляет природу нынешнего национально-исторического кризиса. И это есть главная философская предпосылка для фундаментального обоснования необходимости новой национальной идеологии, способной преодолеть собой глубокое мировоззренческое противоречие внутри национального самосознания.

Противоположность коммунизма и православия в этом контексте можно рассматривать не как антагонизм, а именно как антиномию, т.е. не как нечто принципиально разнородное, направленное на взаимную аннигиляцию, а как некое целое, представленное в своих крайних мировоззренческих проявлениях. Это целое (Русская идея) и есть содержание русской истории. Такое понимание нынешнего противоречия оборачивается гармонизацией и исцелением национального самосознания, а нынешнее историческое поражение – победой…

В современном понимании идеализм и материализм как два вида мировоззрения, не противоречат друг другу, но по существу дополняют картину мира до полноты и цельности. Это отражает тот факт, что философские подходы условны, реальное же бытие едино в своей духовно-материальной природе. Дело в данном случае не в том, что первично: дух или материя, или что считать первичной субстанцией бытия, а в том, что мир принципиально дуалистичен и содержит и то, и другое как две свои изначальные онтологические основы. «В начале сотворил Бог небо и землю», – уже здесь, в самом начале творения, была «оговорена» эта принципиальная полярность мироустройства, задающая глубокую диалектическую динамику реальному бытию во всех его микро- и макро- проявлениях. И нам ли не учитывать это обстоятельство в нашей «патовой» идеологической ситуации, в постижении диалектики собственной истории?

О Русской идее как национально-историческом феномене, нельзя сказать, что она имеет чисто небесное содержание, точно так же, что она материалистична по своим устремлениям, но то и другое в равной степени отвечает ее историческим заданиям. Найти оптимальное соотношение между земным и небесным Русской идеи, между идеальными заданиями и материальными путями их воплощения в контексте сегодняшних исторических реалий и есть ключевая задача формирования современной национальной идеологии. На этом пути обретается онтологическая правда национального бытия как главное условие гармонизации национальной истории.

Задача сближения небесных (духовных) и земных (социальных) сторон «православно-коммунистической антиномии» на базе Русской идеи не является надуманной, но поставлена перед русским самосознанием всей историей XIX – XX веков, фактом распавшегося на части национально-исторического бытия. Сама история сделала эту задачу поистине актуальной. «Именно перед революцией – пишет Н.Сомин, – произошел новый качественный скачок в осмыслении Русской идеи. Наши выдающиеся религиозные мыслители, причем не только философы, но и писатели, и, в первую очередь, Достоевский, сказали миру новое, неведомое доселе слово. Они поняли, что Русская идея имеет религиозно-социальную природу. Иными словами, в своей исторической миссии Россия должна явить миру праведное общество, строй которого основан на христианских заповедях»[8]. Эта общественно-политическая и духовно-религиозная задача и поныне остается для русской истории открытой.

Таким образом, даже беглый, далеко не полный анализ православно-коммунистической «патриотической антиномии» открывает безусловное позитивное содержание данного общественного феномена, имеющего под собой реальное политическое, историческое и онтологическое оправдание и открывающего тем самым реальные пути для глубокого православно-коммунистического мировоззренческого диалога как главного условия нового идеологического синтеза и формирования Русской идеи XXI века. В этом исцеление национального самосознания, оправдание недавней истории, преодоление нынешнего политического кризиса, выход к новым горизонтам и рубежам национального бытия. Вслушаемся еще раз в мудрое пастырское слово митрополита Иоанна: «Сегодня нам как никогда важно понять, что все происходящее ныне со страной есть лишь эпизод в многовековой битве за Россию как за духовный организм, хранящий в своих недрах живительную тайну религиозно осмысленного, просветленного верой жития. Осознав себя так, сумеем преодолеть тот страшный разрыв – болезненный и кровоточащий, – что стал следствием второй, Великой русской Смуты… Мы больше не можем позволить себе делиться на «белых» и «красных». Если хотим выжить – надо вернуться к признанию целей столь высоких, авторитетов столь бесспорных, идеалов столь возвышенных, что они просто не могут быть предметами спора для душевно здравых, нравственно полноценных людей»[9]. На этой возвышенной ноте и должна строится новая русская идеология, соединяющая в себе духовное (небесное) откровение православия и социальную (земную) правду коммунизма, ибо правда Божия и на небе, и на земле устремлена к безусловному единству.

При этом вопрос не стоит о каком-то новом энтузиазме коммунистического типа, об очередной всеобщей мобилизации нации на исторический рывок в светлое будущее. Нет. Нынешняя задача скромнее: понять и осознать на уровне национального сознания, в свете христианского миропонимания те истины социальной правды и справедливости, которые реально были заложены в социалистической теории XIX века и реализованы в советской действительности XX века. Чтобы не выкинуть их бездумно на «свалку истории» под общий шум государственного обвала, но, наоборот, вернуться к ним, чтобы восстановить на их основе преемственность своей самобытной истории, довести задачу национальной истории XIX–XX в. о справедливом социальном устройстве общества до логического завершения. Именно сейчас этот вопрос может быть поставлен наиболее полно и исторически равновесно: не как теоретический вопрос революционной теории, а как практический вопрос национально-государственного возрождения. Ибо только сейчас мы можем подойти к этому вопросу непредвзято, история повергла в прах все наши идеологические стереотипы, надо начинать все сначала…

Этот вопрос одинаково касается всех правопреемников национальной истории – православных, националистов и коммунистов, именно этим идеологическим силам предстоит выработать новую идею национально-государственного строительства, включающую всю полноту национально-исторических ожиданий. Бытие, ограниченное одной лишь эмпирикой, вне высоких духовных и исторических целей России недостойно, по существу означая конец национальной истории как утрату ее цивилизационного смысла. Существование на уровне простого экономического прагматизма, которое выдается ныне за откровение национально-государственной политики, есть лишь жалкая имитация суверенного государственного бытия, ибо истинная суверенность, самодержавность и самодостаточность государства определяется в первую очередь его способностью творить собственную историю. Что невозможно без осознанной, одухотворенной национальной идеи, воплощенной в конкретные формы государственной идеологии.

До сих пор мы говорили о православно-коммунистическом идеологическом синтезе достаточно отвлеченно, ограничиваясь лишь самым общим представлением о соответствующих проявлениях русского мировоззрения. Однако дальнейшее рассмотрение данного вопроса требует более предметного основания. Так идея коммунизма в реальной практике национальной истории предстает пред нами в конкретном облике социализма. А реальным содержанием православия является христианское учение во всей глубине его евангельского понимания. На базе этих двух категорий мы и попытаемся в дальнейшем определить более конкретные очертания новой русской идеологии, проявить глубокую органическую связанность и историческую закономерность мировоззренческих колебаний национального самосознания XX века.

То многообещающее потенциально-идеологическое единство православия и коммунизма, которое мы получили в результате анализа чисто патриотических реалий современного российского общества, конечно же, не следует считать неким аксиоматическим аргументом внутреннего единства христианства и социализма. Это всего лишь методологический прием, придающий данному вопросу непосредственную историческую очевидность и актуальность. Сам же вопрос о соотношении христианства и социализма имеет несоизмеримо более широкую историческую ретроспективу и религиозно-философскую глубину, выходящую далеко за рамки нынешней российской политической ситуации. По-прежнему не претендуя на академический уровень рассмотрения данного вопроса, попробуем, тем не менее, максимально глубоко проникнуть в цивилизационное содержание христианства и социализма в едином контексте генезиса человеческого общества.

 

 

________________________________________

[1] Добреньков В.И. России необходима национальная идеология // Социология. - 2006. №3/4. С.13.

[2] Митр. Иоанн. Одоление смуты. - СПб., 1995. С.118.

[3] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. - М., 2003. С.304.

[4] Советская Россия. - 2004. № 86.

[5] Болдырев Н.В. Смысл истории и революция. - М. 2001. С.200.

[6] Зюганов Г.А. Россия – Родина моя. - М. 1996. С.218.

[7] См.: Ильин Н.П. Политика и философия. // Русское самосознание. - 1999. № 5.

[8] Сомин Н.В. Христианский социализм как русская идея // Национальные концепции социализма и судьбы России. - М., 2004. С.188.

[9] Митр. Иоанн. Одоление смуты. - СПб., 1995. С.64.

 

Часть вторая

 

ХРИСТИАНСКИЕ АСПЕКТЫ СОЦИАЛИЗМА

Глава 1. Социализм как явление мировой истории

Двойственность социализма: учение и реальность

Название данного раздела идентично названию одноименной книги И.Шафаревича[1], посвященной критическому анализу проявлений различных форм и элементов социализма в человеческой истории. Здесь мы тоже, опираясь на исследования И.Шафаревича, обратимся к социализму в его исторической ретроспективе, – однако саму логику социалистической истории человечества постараемся прочесть в совершенно ином ключе, учитывая, что мы находимся не в эпохе «тоталитарного расцвета» советского социализма 70-х годов XX века, когда здравая интеллектуальная оппозиция требовала критики социализма, а в начале XXI века, в период «либерально-демократической разрухи», когда та же интеллектуальная оппозиция требует его оправдания. Мы исходим из того, что логика общественных явлений никогда не бывает однозначной, но всегда являясь переплетением множества исторических тенденций, может иметь как положительное, так и отрицательное прочтение в зависимости от исторического контекста, динамики общественных процессов и данной политической ситуации.

В этом смысле задача интеллектуальной оппозиции состоит не столько в выносе окончательных определений и приговоров тем или иным явлениям действительности, сколько в корректировке курса общественного развития через динамическую направленность общественного сознания. Ибо идеального курса для реального общества в непрерывно меняющемся мире не существует. Здесь, как в известном фильме Тарковского, прямыми путями не ходят… Проще говоря, тогда, в застойные 70-ые, нам остро не хватало либерализма и демократии, ныне же не менее остро не хватает именно социализма! С этих позиций оглянемся на социализм еще раз (большое, как известно, видится на расстоянии). Может быть мы сможем по новому увидеть это непростое и величественное общественно-историческое явление, к которому Россия оказалась причастной самым непосредственным образом. Тем более что сам теоретический вопрос о социализме еще далеко не закрыт, и лишь в единстве критики социализма и его апологетики может родиться его адекватное цивилизационное понимание.

–––––––

Итак, с чего же начать осмысление феномена социализма?

В наше время само понятие социализм может трактоваться в самых разных плоскостях: экономически, политически, исторически, социально, идеологически, цивилизационно и т.д. Чтобы не растеряться в многообразии этих планов, воспользуемся для начала наиболее общим ракурсом, предложенным И.Шафаревичем: «Под словом "социализм" часто подразумевают два совершенно различных явления:

а) учение и основанный на нем призыв, программу переустройства жизни;

б) реально, в пространстве и времени, существующий общественный строй»[2].

Несколько углубляя данный подход, можно уже здесь сделать с виду банальный, но достаточно важный для дальнейшего рассмотрения вывод: социализм как явление мировой истории двойственен, в своей природе он распадается на два уровня исторической эволюции: как интеллектуально оформленное стремление к совершенному обществу, и как рассредоточенная в истории (несовершенная) эмпирическая реальность.

Сам этот факт достаточно исключительный: в истории человечества не обнаруживается иной, столь целенаправленной попытки моделирования общественной реальности посредством многовековой выработки соответствующего учения. Можно даже сказать иначе: все поиски подобного рода (представления и мечты о совершенном обществе) слились в конечном итоге в учение социализма, и, что самое удивительное – воплотились в итоге в истории. Это означает, что на протяжении всей мировой истории человеческий разум, исходя из противоречий социальной реальности, искал более справедливые формы общественной жизни. В этом состоит важнейший гносеологический источник социализма, уходящий в самые глубины человеческой цивилизации. Религиозные традиции, исторически осуществлявшие идеологический контроль над общественным бытием, влияли на социальную реальность скорее опосредованно, через те или иные предписания индивидуальной нравственности, относя саму мысль о совершенном обществе в трансцендентную область иного мира. И лишь учение социализма концептуально ориентировалось на масштабное изменение общественного бытия в его зримых социальных формах. Вопрос о том, хорошо это или плохо, мы пока опустим, подчеркнув этот факт как явление исключительной важности: реальное общественно-историческое бытие жестко детерминировалось утилитарной прозой существования – и лишь отвлеченный разум мог позволить себе мечтать о совершенном обществе как отдельной гносеологической задаче.

На протяжении человеческой истории обе эти стороны социализма (учение и реальность) непрерывно видоизменялись в зависимости от духовно-этических представлений и социально-экономических реалий того или иного общества. Социализм в этом смысле всегда привязан к конкретному контексту истории. При этом можно отметить принципиальный момент: социализм как отвлеченное учение об идеальном обществе всегда остается утопическим, а социализм как осуществленная реальность всегда не соответствует этому идеалу, т.к. между тем и другим присутствует человеческий фактор, то иррациональное качество, которое христианство определяет как «греховность человеческой природы». Поэтому человек способен мыслить идеал, но не способен его осуществить.

Однако в этом нет особой трагедии, и это совсем не значит, что само по себе стремление к идеалу абсурдно. Человек в истории – это становящееся существо, и именно наличие идеала, устремленность к идеалу определяет его становление. Идеально справедливое устройство общества на земле невозможно, как невозможно в полном смысле «Царство Божие на земле», но это совсем не значит, что мы не должны стремиться к тому и другому. Социализм как учение, как устремленность человеческой мысли к социальному идеалу в этом отношении всегда будет носить возвышенный хилиастический оттенок, а социализм как реальность – всегда страдать эмпирическим несовершенством. И это есть вполне диалектическое соотношение идеальной мечты и устремленной к ней реальности, которые, имея принципиальный метафизический разрыв, тем не менее, динамически (асимптотически) устремлены друг к другу. Переменной функцией, средством и целью этой динамики является становящийся человек.

Само учение социализма также может быть разделено на две составляющие: одна из них выступает как рациональное (формообразующее) представление об идеальном обществе в неких конкретно-исторических формах; вторая же – как внерациональное представление о социальной справедливости как духовно обусловленной этике бытия. Первая составляющая – это формальная, переменная сторона социалистического учения, определяющаяся текущим состоянием человеческой цивилизации: уровнем знаний, экономикой, производственными отношениями и т.д. Вторая же представляет собой метафизический смысл (интуицию) о справедливости как сверхзадаче социализма, питаемой религиозно-этическими представлениями о высших ценностях человеческого существования. Эти религиозно-этические начала социализма и есть, собственно, то непреходящее содержание социалистической идеи, которое никак не может быть уничтожено, забыто или отодвинуто за рамки человеческой истории. Поэтому в дальнейшем изложении мы будем всегда ориентироваться, в первую очередь, на религиозно-этический смысл социализма как наиболее фундаментальное его начало. Религиозно-этическая интуиция о справедливости первична по отношению к рациональным попыткам ее интерпретации – в этом и состоит таинственная живучесть идей о справедливом обществе (социализме) в человеческом сознании.

Итак, какова духовно-рациональная эволюция учения социализма в свете становления человеческой истории?

Первые попытки идеального, рационально-рассудочного построения модели совершенного государства появляются еще во времена античности, в частностиуПлатона в диалоге «Государство». Хотя в основу такого государства и положен принцип справедливости как основное его качество, однако понимается эта справедливость чисто рационально, как соподчиненность частей целому, где целое – это государство, а части – члены общества, образующие собой иерархические сословные уровни (касты: философы, стражи, ремесленники и земледельцы), несущие на себе определенные государственные функции. Представление об идеальном государстве как органическом целом, конечно же, с рациональной точки зрения совершенно оправдано. Однако принципы справедливости, и вытекающие из них соответствующие формы социальных отношений, лишены здесь этической глубины, т.к. определяются не из внутренних имманентно присущих человеку духовных свойств, а исходя из чисто формальных соображений о соотношении частей и целого. Вот, например, как Платон понимает категорию справедливости: государство образуется во имя целого, так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Поэтому каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом, как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен[3].

К самой природе добродетели Платон подходит через идею совершенного государства, выступающего целостным выражением общественной справедливости, гармонии и порядка. При этом, в полном соответствии с античной традицией, в поисках гармоничного сочетания индивидуальной добродетели и государственного строя в целом Платон опирается на разумное начало в человеке, апеллируя к доводам человеческого разума. Не случайно высшим управляющим слоем в платоновском государстве являются философы, осуществляющие благодаря совершенным законам (диалог «Законы») планомерное воспитание граждан в духе общественно-государственного единства.

Этот формализованный рационализм остался «родовым пятном» социализма, особенно ярко проявившимся позднее, в эпоху материализма и век Просвещения, когда рациональные аргументы о смысле социальной справедливости совершенно затмили ее собственно этическое содержание и представление о социализме плотно слилось с механистическим пониманием совершенной организации общества.

Тем не менее, общее значение идей Платона для развития социалистических учений огромно. В своих умозрительных построениях идеального государства он смог предвосхитить и вместить практически всю проблематику реального социализма во всем диапазоне его противоречивости. «Почти все, писавшие о «Государстве» Платона, – замечает И.Шафаревич, – отмечают двойственное впечатление, которое оставляет этот диалог. Его программа истребления самых тонких и глубоких черт человеческой личности и низведения общества на уровень муравейника производит отталкивающее впечатление. И в то же время нельзя не заразиться порывом почти религиозной жертвы личными интересами ради высшей цели. Вся схема Платона построена на отрицании личности, но и на отрицании эгоизма. Он сумел понять, что будущность человечества зависит не от того, какая из соперничающих групп возьмет верх в борьбе за материальные интересы, а от изменения людей и создания новых человеческих качеств»[4].

Когда на арене истории появилось христианство, то античные идеи о совершенном обществе, существовавшие до этого исключительно в головах философов, начинают приобретать своих первых адептов, готовых реализовывать принципы справедливого общества непосредственно в жизни. Речь идет о первых христианских общинах и различных христианских сектах. Это принципиальный момент в становлении социализма: античная интуиция о справедливости в христианстве впервые получает глубокое этическое обоснование, заключающееся в евангельском откровении о любви к ближнему. Фундаментальная для христианства заповедь любви к ближнему перевела вопрос о совершенных социальных отношениях из области рассудочно-теоретической в нравственно-практическую, призывая своих последователей к непосредственному осуществлению любви как высшего нравственного императива: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая и кимвал звучащий» [1Кор.13.1]. Таким образом, понятие о справедливости впервые получает онтологически обоснованную этическую глубину, а вопрос о социально справедливом обществе становится насущной нравственно-религиозной задачей христианской истории.

Этот вопрос (о социально справедливом обществе), конечно же, не ставился христианством прямо, в евангельском откровении мы не найдем об этом ни слова. Но сама сверхзадача о личном духовно-нравственном совершенстве («будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» [Мф.5.48]) подразумевает и возможность совершенного общества как прямого следствия совершенных человеческих отношений. Другими словами, задачу о совершенном обществе христианство ставит не в форме той или иной рациональной доктрины, а в форме внутреннего императива духовно-нравственного преображения человека, полагая, что только на этом пути возможна гармонизация человеческих социальных связей. Находя онтологический источник справедливости не в тех или иных внешних социальных формах или идеях, а внутри самого человека («Царствие Божие внутрь вас есть» [Лк.17.21]). При этом принципиально важно, что источник этот не присущ человеку по природе, а открывается лишь через приобщение человека к Богу, ибо только «Бог есть любовь». То есть источник справедливости – не человек, но Бог в нем – Христос.

Однако эта богословская тонкость не всегда была очевидна искателям справедливости, и в эпоху Возрождения в Европе начинает формироваться идеология гуманизма, понимающая человека как самодостаточное совершенное существо, способное собственными силами путем прогресса вывести человеческое общество к вершинам социального совершенства. Так истинная христианская интенция о путях к совершенным человеческим отношениям через европейский гуманизм вновь преломляется и опять (как во времена античности) приобретает сугубо рационалистические очертания, формируясь в итоге в социалистические теории XVIII–XIX веков. Базовые христианские истины присутствуют в них уже лишь подспудно как некая неопределенная иррациональная потребность в социальной справедливости. Сама любовь как непосредственная христианская социальная добродетель отходит в этих построениях на задний план, уступая место святыням свободы, равенства и братства, понимаемым на уровне экономических и юридических законов. Да и сама апелляция к Богу как онтологическому источнику справедливости в гуманизме становится излишней, уступая место атеизму, в котором сам человек и есть «мера всех вещей». В этом переходе от христианства к гуманизму и состоит роковая двойственность социалистического учения нового времени, когда христианское начало социальных идей уходит на внутренний, совершенно не артикулируемый план, а внешние концептуальные построения целиком исходят из рациональных принципов материализма и гуманизма.

Другим очень важным обстоятельством, существенно повлиявшим на становление социалистических идей, является то, что христианство придало идее о совершенном обществе характер ожидаемого будущего, приурочив его к той цели («новому небу и новой земле»), к которой придет, в конце концов, мировая и человеческая история. Идея о совершенном обществе перестала быть чисто отвлеченным, абстрактным мечтанием, но оказалась вписанной в контекст реальной истории, определив собой ее христианский смысл. Поэтому все социалистические движения, как первохристианские, так и все последующие, всегда имели определенный хилиастический оттенок, являясь фактически в той или иной степени разновидностью хилиазма – раннего христианского учения об ожидаемом при Втором пришествия Христа «тысячелетнего царства праведников», должного установиться на земле перед кончиной (преображением) мира.

Само это место в Новом Завете [Откров. Иоанна Богослова 20.1-10] представляет особый интерес. Его догматическое и экклезиологическое понимание на всем протяжении существования христианской Церкви никогда не отличалось однозначностью. Анализируя это обстоятельство, о. С.Булгаков писал: «Этот вопрос не был никогда предметом догматического обсуждения соборно, как будто незначащий и его не заслуживающий. Это равнодушие и незамечание, конечно, не может быть случайным, в особенности принимая во внимание, что учение о тысячелетнем Царстве Христовом есть яркая и ослепительная звезда на догматическом горизонте, потрясающее откровение в Откровении апостола Иоанна. Между тем до сих пор остается впечатление, что учители церковные не только не замечают ее, но и как бы не хотят заметить, закрывают глаза, как будто его …боятся. Но так как Церковь непогрешима, хотя и могут погрешать и ошибочностью и ограниченностью суждения люди церковные, то это ее молчание мы должны понимать так же, как некоторый положительный ответ. Мы его истолковываем в том смысле, что в этом пророчестве содержится некая тайна, которая еще не раскрыта, ибо для того не пришли времена и сроки…»[5].

Вообще в евангельском откровении можно выделить как бы два направления будущего, по которым устремлена в своих упованиях христианская вера. Одно – духовное направление вверх, к Царству Небесному, к которому как бы вне-временно поднимается христианская душа в своей личной духовной судьбе; и второе – исторически горизонтальное, временное измерение самой христианской истории, устремленной ко Второму пришествию Христа и кончине (преображению) мира. Очевидно, что вторая, историческая надежда христианства, при всей таинственной неопределенности конечного преображения мира, подразумевает вполне отчетливый реально-исторический контекст. Святые отцы учат, тем не менее, не смотреть в эту сторону во избежание соблазна «знать времена и сроки», посвятив личную христианскую жизнь устремленности вверх – Царству Небесному, главной цели всякой христианской души. Однако при этом сама христианская история неумолимо движется в направлении своих исторических обетований, и с приближением конечных ее рубежей тайна «о новой земле и новом небе» становится все более актуальной. И надо быть готовым к тому, что когда-то она встанет перед христианским сознанием непосредственно и открыто… Данное обстоятельство заставляет христианскую мысль более пристально вглядываться в историческое настоящее, чтобы истинно исполнить не только свою индивидуально-духовную, но и общественно-историческую христианскую миссию.

Как же развивалась внутри христианства социалистическая тема?

Этот вопрос не имеет прямого ответа, так как в рамках церковной христианской традиции вопрос о социально справедливом (совершенном) обществе никогда не ставился как отдельная теоретическая или, тем более, богословская задача. Христианство в целом не склонно к горизонтальному, социально-предметному взгляду на историю, рассматривая бытие человека главным образом в контексте его индивидуальных отношений с Богом. Кроме того, сдержанность в произвольных социальных построениях (об идеальном обществе) определялась целомудрием соборного сознания Церкви, не допускавшего опоры на немощный человеческий разум в преждевременной трактовке христианского будущего, находящегося где-то на эсхатологической границе истории. Поэтому никаких социальных утопий христианство в рамках церковной традиции не создавало. Основной пафос идеально-социальных устремлений проявлялся здесь в форме живого исповедания веры, в попытках непосредственного осуществления принципов идеального общества.

Речь в данном случае, правда, идет не столько о самой христианской Церкви, сколько о многочисленных течениях и ответвлениях христианства средних веков, пытавшихся, так или иначе, осуществлять в реальной жизненной практике некоторые из социальных максим евангельского Откровения (отказ от имущества, отрицание богатства, всеобщее равенство и т.д.). По большей части это были разного рода сектантские уклонения и народные движения, пытавшиеся установить христианскую социальную справедливость непосредственно здесь и сейчас. И.Шафаревич приводит многочисленные примеры, как в различных еретических движениях средневековья проступают те или иные примитивные стороны социализма: «…Изгнанные швейцарские анабаптисты бежали в Чехию и там слились с богемскими братьями. Они способствовали созданию больших общин, построенных на их коллективистских принципах. Была введена общность имуществ. Все заработанное "братьями" сдавалось в общую кассу, которой заведовал особый "раздатчик". "Добрая полиция" контролировала всю жизнь общин: одежду, жилища, воспитание детей, браки, работу. Был точно предписан характер одежды мужчин и женщин, час, когда все были обязаны ложиться спать, время для работы и отдыха. Вся жизнь "братьев" проходила на глазах друг друга: было запрещено готовить что-либо для себя, совместные трапезы были обязательными. Холостые спали в общих – отдельно мужских и женских – спальнях. Дети (с 2 лет) отлучались от родителей и воспитывались в общих детских домах. Заключение браков решалось старейшинами. Они же предписывали каждому его профессию. Члены общины отказывались от любых контактов с государством: не служили в армии, не обращались в суд, но сохраняли пассивно-враждебную позицию, отвергая любое насилие»[6].

Как видим, «еретический социализм» не занимался теорией идеального общества. Весь его религиозно-социалистический потенциал преображался непосредственно в опыт социальной практики, реализуемой в рамках христианской (сектантской) общины. Специфическим проявлением сектантского сознания является радикализм, фанатизм и склонность к тем или иным крайностям в исповедании христианской Истины. Это обстоятельство и провоцировало незрелое христианское сознание на попытки организации идеального «общества верных» (или избранных, или «святых»), как бы уже готовых осуществить в себе идеал совершенных отношений – вплоть до провозглашения «тысячелетнего царства». Поэтому проявления примитивного социализма в этих течениях не могли не носить однобокий и часто извращенный характер (как, например, общность жен, отрицание государства, Церкви), что заставляет говорить о периоде «еретического социализма» лишь условно, как о косвенном проявлении глубоких социалистических ожиданий, заложенных в христианском сознании по отношению к обществу.

Однако И.Шафаревич в этом вопросе идет значительно дальше и прямо разделяет и противопоставляет то и другое – еретические движения и христианство как таковое; считая, что Церковь в средние века была реально озабочена «христианским преображением мира», а еретические движения, наоборот, этому активно (и организованно) противились. Причем общей идеологией (родовым признаком) этого противления якобы и являлся «хилиастический социализм», за которым, как дает понять И.Шафаревич[7], изначально (от первых веков христианства) стояло активное и сознательное антихристианство, т.е. силы иудаизма. Однако такая точка зрения при некоторой внутренней логике, тем не менее, представляется в целом ошибочной, т.к. ересь по своей природе не есть противоположность истины, но лишь ее гипертрофированная часть (акциденция), и поэтому до конца отделить и, тем более, противопоставить одно другому методологически невозможно. Такой гигантский корабль, каким в человеческой истории является христианская Церковь, просто не может двигаться в океане мира без сопутствующих, постоянно порождаемых им самим окружающих волн, которые, действительно, как заговоренные, от начала и до конца похожи друг на друга, являясь перманентным отражением Церкви в стихиях мира. В этом смысле ереси, как отпавшие части истины, лишь наиболее остро и непосредственно выражают самые существенные аспекты христианской веры в ее еще не раскрытой до срока ноуменальной полноте.

Другими словами, «еретический христианский социализм» никак не может рассматриваться в качестве иллюстрации внехристианской природы самой социалистической идеи, но наоборот, лишь подтверждает тот факт, что именно с появлением христианства задача совершенных человеческих отношений стала исторически актуальной. И что появление «первохристианских коммун» в Иерусалиме [Деян.2.43-46] не было разовым всплеском христианского социального идеализма, но стало постоянным фактором христианского сознания, прозревшего несовершенство существующего мира (как общества) и ищущего, жаждущего его преображения на основе совершенства христианского Откровения.

В связи с этим представляется несколько тенденциозным стремление И.Шафаревича отождествлять социалистические проявления в ранней христианской истории исключительно с еретическими движениями в христианстве (катары, альбигойцы, анабаптисты и т.д., которые, действительно, во многом грубо искажали в своей теории и практике социальную этику христианства) и не замечать при этом того, что те же проявления, но лишь в более здравом виде, находили наиболее последовательное воплощение в рамках самого тела христианской Церкви – в многочисленных монастырях, сопровождавших (и доныне) всю ее историю. Именно там, в общинах христианских монастырей, центром и основой человеческой общности являлась евангельская любовь. Все остальное (братские отношения, имущественное равенство, общность хозяйствования и т.д.) было естественным следствием этой фундаментальной христианской добродетели.

Впрочем, уже в конце своего обширного обзора И.Шафаревич, как бы в задумчивости, на миг обращает свой аналитический взгляд и в эту сторону: «… обратим внимание на одно интересное и, по-видимому, исключительно важное обстоятельство, которое, вероятно, уже бросилось в глаза читателю, – на глубокую зависимость социалистической идеологии (как она сложилась в средние века) от христианства. Почти во всех социалистических движениях идея равенства обосновывалась равенством людей перед Богом, тем, что люди были равными посланы в мир. Стандартной была ссылка на апостольскую общину в Иерусалиме как образец общежития, построенного на принципах общности. Христианству социализм обязан концепцией смысла истории, цели, к которой она идет; идеей греховности мира, его грядущего конца и суда над ним. Столь тесную связь вряд ли можно объяснить желанием опереться на общепринятый авторитет или (как это делает, например, Энгельс) тем, что религия являлась тогда единственным языком, на котором можно было формулировать общеисторические концепции. То, что социализм заимствовал из христианства некоторые из важнейших для него идей, показывает, что здесь имело место не внешнее перенесение, а более глубокое взаимодействие. На существование каких-то родственных элементов в христианстве и социализме указывает и такое явление, как монастырь, казалось бы, осуществляющий внутри христианства социалистические принципы уничтожения частной собственности и брака. Было бы очень важно понять, какие стороны сближают христианство и социализм, проследить, как концепции христианства переориентируются внутри социалистической идеологии, превращаясь под конец в отрицание основных положений христианства»[8].

…Заметим, что именно подобной попыткой является данная работа.

Утопический социализм

До сих пор мы говорили о социалистических движениях в раннем христианстве, в общем-то, достаточно условно, понимая под социализмом одно из косвенных социальных свойств христианского учения. Началом же собственно социалистического этапа в европейской истории следует считать появление первых утопических произведений, в лице которых вопрос о социально справедливом обществе из стадии христианской интуиции перешел в область рациональных концептуальных построений, определившись в качестве самостоятельной социально-политической (идеологической) задачи. То есть утопический период развития социалистических идей не был, как это может показаться, отвлеченным социальным фантазированием досужих философов, это была та начальная стадия социализма, когда человеческий разум впервые стал всерьез задумываться о том, как вообще возможно совершенное (справедливое) общество. Сама необходимость включения фактора справедливости в социальные отношения была к тому времени в рамках христианского общества уже глубоко выстрадана и осознана. Христианская этика, основанная на императиве любви к ближнему, требовала реализации этой любви не только на уровне межличностных человеческих отношений, но и на уровне отношений человека и общества. О том, как это возможно, и задумались религиозные мыслители-утописты. Существующая действительность в этом отношении была очень далека от идеала, поэтому поиск начинался в виде свободного полета христианской социальной фантазии.

«Утопия» Т.Мора (1516г.) явилась первым произведением подобного рода, давшим название всему течению утопического социализма (по-гречески утопия – место, которого нет). Сам Томас Мор был убежденным католиком, выдающимся деятелем Англии, ставшим впоследствии ее лорд-канцлером, первым после короля человеком в государстве. И он не понаслышке знал всю безысходность социально-экономической проблематики существующего общества, несправедливость его законов и порядков, диктуемых алчностью богатых по отношению к бедным. Тем более удивительна та убежденная внутренняя ответственность, с которой Т.Мор определяет корень всей этой несправедливости в абсолютной власти частной собственности, разделяющей общество на богатых и бедных, и плодящей бесконечные человеческие пороки.

В первой части «Утопии», как бы разговаривая с самим собой о возможности более справедливой государственности, Т.Мор пишет: «Хотя, конечно, мой Мор (если сказать тебе по правде, что у меня на душе), мне кажется, повсюду, где есть частная собственность, где все измеряют деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо или счастливо. Разве что ты сочтешь справедливым, когда все самое лучшее достается самым плохим людям, или посчитаешь удачным, когда все распределяется между совсем немногими, да и они живут отнюдь не благополучно, а прочие же вовсе несчастны. …Когда, говорю, размышляю я об этом наедине с собой, то становлюсь справедливее к Платону и менее удивляюсь, что он счел для себя недостойным вводить какие-либо законы для тех людей, которые отвергли уложения, распределяющие все блага поровну на всех. Ибо этот наимудрейший человек легко увидел наперед, что для общественного благополучия имеется один-единственный путь – объявить во всем равенство. Не знаю, можно ли это соблюдать там, где у каждого есть своя собственность. Оттого, что когда кто-нибудь, основываясь на определенном праве, присваивает себе, сколько может, то, как бы ни было велико богатство, его целиком поделят между собой немногие. Остальным же оставляют они в удел бедность; и почти всегда бывает, что одни гораздо более достойны участи других, ибо первые – хищные, бессердечные и ни на что не годятся, вторые же, напротив, – мужи скромные, простые, и повседневным усердием своим они приносят обществу добра более, чем самим себе. Поэтому я полностью убежден, что распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность»[9].

И далее Т.Мор переходит, собственно, к описанию Утопии – совершенного государства, организованного на принципах добровольной общности имущества, труда, быта и отдыха. По форме это литературное описание, но по сути есть моделирование таких социальных отношений, которые сами по себе способны культивировать и поддерживать в обществе различные добродетели: нестяжательность, трудолюбие, любовь к ближнему, целомудрие, равенство, святость брака и т.д.. Все эти области человеческой нравственности, через систему законов и организацию общественного бытия как бы берет под свою опеку непосредственно государство. В этом (принципиально новом) подходе к пониманию значения государственности и состоит исключительное значение «Утопии», а не только в тех или иных практических социальных разработках. Впервые поставлен вопрос о форме государственного устройства, целиком посвященной охране нравственной добродетели через защиту человека от социального зла во всех многообразных формах его проявления, но, в первую очередь, – от разделения на богатых и бедных: «…Нет там никакой возможности для безделья, никакого предлога для лени, нет ни одной винной лавки, ни одной пивной… Никакого повода для подкупа, ни одного притона, ни одного тайного места для встреч, но пребывание на виду у всех создает необходимость заниматься привычным трудом или же благопристойно отдыхать. Из этого обыкновения необходимо следует у этого народа изобилие во всем. И оттого, что оно равно простирается на всех, получается, конечно, что никто не может считаться бедным или нищим. …Наоборот, здесь, где все принадлежит всем, ни у кого нет сомнения, что ни один отдельный человек ни в чем не будет иметь нужды, если только он позаботиться о том, чтобы были полны общественные житницы. Оттого, что здесь нет скаредного распределения добра, нет ни одного богатого, ни одного нищего. И, хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты»[10].

Утопизм здесь, однако, не в том, что невозможно установить в неком обществе подобные законы (это-то как раз и возможно), а в том, что здесь вообще снимается проблема зла как имманентного свойства мира, словно природу человеческогогреха можно победить теми или иными внешними юридическими, социальными или экономическими установлениями. Эта гуманистическая ошибка социалистической теории, вполне допустимая в рамках литературной утопии, оказала впоследствии очень плохую службу социалистической практике, сделавшей именно на нее свою основную ставку. Напротив, христианство, и в частности православие, говорит о том, что победа над миром и греховным началом в человеке возможна лишь на пути внутреннего преображения человека, достигаемого единственно путем духовного подвига христианского подвижничества. Ибо корень греха – в самом человеке, в его падшем естестве, а откровенное беззаконие мира – лишь его следствие.

Следующее наиболее известное «утопическое» произведение – «Город Солнца» Т.Кампанеллы– написано уже спустя сто лет после «Утопии» и существенно отличается от нее тем, что поиск форм общественной реализации социальной добродетели значительно более расширен и рационализирован. При этом, однако, сама христианская составляющая добродетели не уходит на задний план, а, наоборот, становится доминирующим фактором общественной нравственности. Так, в частности, в этом городе-государстве практикуется своего рода системное исповедание грехов: «Первосвященник у них сам Правитель, а из должностных лиц священниками являются только высшие; на их обязанности лежит очищать совесть граждан, а весь Город на тайной исповеди, которая принята и у нас, открывает свои прегрешения властям, которые одновременно и очищают души, и узнают, каким грехам наиболее подвержен народ. Затем сами священноначальники исповедуют трем верховным правителям и собственные и чужие грехи, обобщая их и никого при этом не называя по имени, а указывая, главным образом, на наиболее тяжкие и вредные для государства. Наконец, трое правителей исповедуют эти же грехи вместе со своими собственными самому Правителю, который узнает отсюда, какого рода прегрешениям наиболее подвержен Город, и заботится об искоренении их надлежащими средствами. Он приносит Богу жертвы и молитвы и, прежде всего, всенародно исповедует перед Богом грехи всех граждан во храме перед алтарем всякий раз, когда это необходимо для очищения, не называя, однако, по имени никого из согрешивших»[11].

Государство здесь выступает не просто как некий удачно налаженный социальный механизм, но как прообраз органичной теократии, где рациональные законы социальной организации, установленные человеком, подчинены высшему божественному смыслу и управлению (Правитель – Первосвященник). Данная утопия выделяется еще и тем, что здесь впервые представлено общество, в котором защита нравственной добродетели поставлена на первостепенное место, и где все общество живет подобно единой христианской общине в братстве, равенстве, взаимопомощи и любви: «Все сверстники называют друг друга братьями; тех, кто старше их на двадцать два года, зовут они отцами, а тех, кто на двадцать два года моложе, – сыновьями. И должностные лица внимательно следят за тем, чтобы никто не нанес другому никакой обиды в этом братстве»[12]. Принципиально здесь то, что христианская добродетель до этого мыслимая лишь в рамках Церкви, как бы механически накладывается (проецируется) на все общество, изменяя его греховный характер и вытесняя в нем зло.

И подобный подход имеет свое оправдание. То, что Церковь не в состоянии непосредственно преобразить мир (общество) через прямое участие в его стихиях, следует из того, что она изначально образована вне мира и для противостояния миру, так, чтобы стихии мира не захлестнули хранимую ею Истину. Но, преображая человека, наполняя его знанием об идеале человеческих отношений, Церковь может через него преображать общество, и это допускает возможность ставить вопрос о христианском государстве в качестве отдельной политико-исторической задачи. В этом отношении «Город Солнца» – одна из первых утопических попыток подобного представления.

При этом, конечно, утопиям Мора и Кампанеллы, как и всем последующим утопическим произведениям подобного рода, не следует придавать слишком большого значения, приравнивая их статус к своего рода программным разработкам социалистической теории. Это всего лишь частные, и во многом глубоко субъективные представления авторов разных эпох о возможных формах социально справедливого общества, которые скорее ближе к аллегориям, чем к реальным прообразам. Истинные формы общественной жизни в любом случае не рождаются из представлений, а органически прорастают в реальности социального бытия, априорный рациональный схематизм здесь далеко не всегда уместен.

Между тем, дальнейшее развитие утопического социализма пошло по пути именно рационализма, при этом все более настойчиво претендуя на политически конкретную социальную реализацию. Этим отличаются все дальнейшие, наиболее известные произведения утопического социализма: Д.Уинстэнли, Морелли, Ш.Фурье, Р.Оуэна.

Вместо отвлеченной умозрительной неопределенности первых утопий все чаще появляется утвердительное «будет»: «…Будет ли каждый смотреть на дом своего соседа, как на свой собственный, и будут ли жить все вместе одной семьей? Нет, хотя земля и склады будут общими для всех семейств, однако каждая семья будет жить отдельно, как и теперь. Дом каждого человека, его жена, дети, обстановка для убранства дома, все, что он получит со складов или добудет для нужд своей семьи, – все это будет составлять собственность его семьи для ее мирного существования. И если какой-нибудь человек захочет взять у него жену, детей, обстановку дома без его согласия или пожелает нарушить покой его жилища, он должен будет подвергнуться каре, как враг республиканского правления»[13] (Д.Уинстенли, 1652г.).

Нарастает рациональное социальное проектирование с детальной проработкой различных аспектов новой социальной организации:

«В обществе ничто не будет принадлежать отдельно или в собственность кому бы то ни было, кроме тех вещей, которые каждый употребляет для удовлетворения своих потребностей, для удовольствий или для своего повседневного труда.

Каждый гражданин будет должностным лицом, обеспеченным работою и получающим содержание на общественный счет.

Каждый гражданин будет содействовать, со своей стороны, общественной пользе сообразно своим силам, дарованиям и возрасту. В зависимости от этого будут определены его обязанности, согласно распределительным законам. …

Число десять и его кратные будут основанием всякого гражданского деления вещей или лиц – другими словами, все переписи, всякое распределение на классы, всякая распределительная мера и т.д. будут состоять из десятичных частей.

В каждом десятке, сотне и т.д. граждан будет состоять известное число рабочих каждой профессии; это число будет пропорционально трудности их работы и количеству того, чем нужно снабдить население каждого города, не утомляя слишком этих рабочих»[14] ( Морелли, 1755г).

В то же время, параллельно, как бы исподволь все более настойчиво начинает появляться самоуверенный революционный дух и антирелигиозный (антихристианский) пафос как стремление и призыв разрушить основы старого мира: «…Поймите же, дорогие народы, что заблуждения и суеверия вашей религии и тирания ваших царей и всех тех, кто управляет вами под сенью их власти, является роковой и проклятой причиной всех ваших зол, тягостей, тревог и бедствий. Вы будете счастливее, если вы избавитесь от того и другого нестерпимого ярма: от гнета суеверия и от гнета тирании, и будете управляться только добросовестными и мудрыми управителями. А поэтому, если у вас мужественное сердце и если вы желаете освободиться от ваших зол, то стряхните с себя окончательно иго тех, которые вас угнетают, стряхните с себя по дружному соглашению иго тирании и суеверия… Ваше благополучие находиться ваших руках»[15] (Ж.Мелье).

И далее эти тенденции формального социального рационализма и революционного радикализма в социалистической теории будут лишь усиливаться и нарастать, поддерживаемые развитием науки, атеизма и материалистических идей Просвещения, что, в конечном итоге, приведет к появлению уже совершенно духовно опустошенных (материалистических по форме, атеистических по духу и разрушительных по методологии) теорий научного коммунизма, марксизма, троцкизма, сталинизма и т.д., принимавших иногда в своей вне-христианской борьбе за «справедливость» откровенно бесчеловечный облик.

В этом процессе также можно выделить некоторые вехи. Начиная примерно с эпохи английской буржуазной революции ХVIIвека можно говорить о качественно новом переходе в развитии социалистических идей: с одной стороны, затухает сектантско-христианское нетерпение утвердить социальную истину непосредственно здесь и сейчас, вместо которого в форме литературных утопий начинают формироваться первые рационалистические начала социалистической теории; и, с другой, – само социалистическое учение, утратив свой христианско-религиозный облик, начинает принимать все более отчетливые политические революционные очертания. Потенциал социалистических начал, который содержался в ранней христианской Церкви, был как бы исчерпан, растрачен и девальвирован в опыте многочисленных сектантско-христианских движений, безоглядно эксплуатировавших социальные истины Откровения. Социальная правда Церкви в ее сокровенном («не от мира сего») содержании, как и внутренняя социальная практика христианских монастырей, оставалась для общества в целом, по многим объективно-историческим причинам недостижимой и не воплотимой… Логика мировой истории и человеческого самопознания повела социалистическую идею собственными (иными) путями, включая в ее развитие и осуществление новые силы и тенденции.

С момента первых революций (английская, французская) к идеям социализма начали подключаться откровенно антихристианские силы, как бы дремавшие до срока в лоне европейской христианской истории. Зарождающееся революционное движение многократно радикализировало социалистическую теорию, носившую до этого все-таки умеренную христианскую ценностную ориентацию. На волне ожидавшихся общественных преобразований, распространения атеизма и антимонархических настроений к идее преобразования мира активно подключилась иудейская религиозная традиция, подспудно существовавшая в средневековой Европе, и бывшая существенно обделенной традиционным миропорядком. Этот фактор качественно преобразил саму социалистическую теорию, окончательно вытеснив из нее христианскую составляющую и превратив в знамя радикальных революционных преобразований. С этого момента, в качестве революционной теории, социализм приобрел вполне определенную идеологическую цельность, превратившись с середины XVIII века в реальную историческую силу, перейдя от утопий к политической практике.

Однако за этой видимой цельностью скрывалось глубокое внутреннее противоречие: в идеологическом основании революционного социализма смешались два несоединимых религиозных начала – традиции христианства ииудаизма, которые видели (и, в конечном итоге, определяли) в социализме две разнокачественные составляющие: совершенствование человеческих отношений через нравственное преображение человека и общества и внешнее изменение человека на основе жесткого социального закона; торжество в обществе идей христианской справедливости, равенства и братства и полное разрушение традиционной системы социально-общественных ценностей; конечное установление светлого, счастливого общества и построение унифицированного всечеловеческого общества под руководством избранной элиты. Этим, в частности, объясняется то обстоятельство, что социализм привлекал в свои ряды людей прямо противоположных нравственных качеств: от чистых сердцем идеалистов и человеколюбцев до сознательных богоборцев, исторических авантюристов и человеконенавистников – каждый видел в социализме свое. Обе эти тенденции, идущие от соответствующих религиозных традиций (как, впрочем, в не меньшей степени и от общей греховной двойственности человеческой природы) далеко не проявлены в теории социализма и коммунизма, и говорить о них можно лишь условно, объединяет их в единое учение лишь общая атеистическая форма.

Однако дальнейшее развитие и понимание идей социализма требует иного подхода. Сегодня пора произвести глубокую ревизию исторических и этико-религиозных составляющих социализма, отделив в нем средства от целей и начало от конца, чтобы, наконец, выделить существенное (христианское) содержание социализма в его чистом незамутненном виде. Тем более, что такое разделение, кажется, уже происходит естественно-историческим образом: интернациональная идея всечеловеческого общества, покинув исторически наивную теорию коммунизма, у нас на глазах переходит в более практичную теорию глобализма, уводя за собой и адептов соответствующей религиозной традиции. А коммунизм остается у «разбитого корыта» первохристианской общины, там, где изначально и находились истинные христианские начала социализма.

И в заключении можно вернуться к началу данного раздела, где говорилось о генезисе социализма как исключительной задаче человеческого разума. Путь чистого рационализма, на котором в основном формировалось учение социализма со времен античности и особенно в последние века европейской истории, хоть и был доведен до логического завершения (осуществлением «реального социализма»), но оказался по своим результатам очень непрочным и недолговечным, продержавшись в реальной истории чуть более 70 лет. Как и библейский Вавилон, он рухнул по причине чрезмерной самонадеянности человеческого разума (рационализма, материализма, гуманизма, прогресса и атеизма) на свои силы, еще раз подтвердив ту евангельскую истину, что «без Меня не можете делать ничего» [Ио.15.5]. И это оставляет для социализма лишь один путь в дальнейшей человеческой истории – возвращение и опору на религиозные основания и истоки. Ибо лишь в этом сочетании – «в соединении веры и разума», божественного и человеческого как оптимальной синергии возможно долговременное и нерушимое социально-историческое творчество. При этом сама история европейской версии социализма в его рациональной атеистической форме, тем не менее, не может быть отвергнута как роковая ошибка и заблуждение. Это естественный продукт всей европейской цивилизации как таковой, и ценностные акценты здесь не совсем уместны: это не «хорошо» и не «плохо» – таков объективный ход истории и человеческого самопознания.

Патриархальный социализм

Однако история социализма как явления мировой истории не исчерпывается лишь его европейской традицией. Отчетливые следы социалистических начал просматриваются на разных континентах во многих государствах древнего мира. Причем одно из них европейцам удалось увидеть воочию…

Когда испанцы в XVI веке осваивали Южную Америку, они окрыли там удивительное государство, по своей социальной организации больше похожее на «Утопию» Т.Мора, чем на что-либо до нее известное. Это была империя инков. И.Шафаревич так описывает это историческое событие: «Испанцы открыли государство инков в 1531г. К тому времени оно просуществовало около 200 лет и достигло своего наибольшего расцвета – оно объединяло территорию теперешнего Эквадора, Боливии, Перу, северную половину Чили и северо-западную часть Аргентины. Население его, по некоторым источникам, составляло 12 млн. человек.

Испанцам открылась не только грандиозная, но и прекрасно организованная империя. По их рассказам, столица государства – Куско – могла соперничать с крупнейшими городами тогдашней Европы. Ее население составляло около 200 тыс. человек. Испанцы поражались грандиозным дворцам и храмам, фасады которых имели в длину 100-200 м, водопроводу, мощеным улицам. Дома были построены из крупных камней, так прекрасно отполированных и подогнанных, что казались монолитными. Крепость под Куско, построенная из громадных камней весом в 12т, так поразила испанцев, что они отказывались верить, будто ее построили люди без помощи демонов.

Столица была соединена с отдаленными частями империи прекрасными дорогами, не уступавшими римским и далеко превосходившими те, которые были в тогдашней Испании. Они шли по дамбам через болота, вырубались в скалах, пересекали пропасти при помощи висячих мостов. Четко организованная служба скороходов обеспечивала связь столицы со всей страной. В окрестностях столицы, других городов и вдоль дорог были расположены государственные склады, наполненные продовольствием, одеждой, утварью и военным снаряжением.

В полном контрасте с этой великолепной организацией техническая база государства инков была столь же поразительно примитивна. Большая часть орудий и оружия была деревянной и каменной. Железо вообще не употреблялось. …Таким образом, низкий уровень техники в государстве инков должен был компенсироваться совершенной организацией громадных масс населения. Естественно, что благодаря этому личные интересы в значительной степени подчинялись государственным»[16].

Действительно, многочисленные источники того времени приводят примеры строгой, глубоко структурированной системы организации общественного труда, позволявшей решать задачи любого масштаба: «Для работы крестьяне объединялись в группы по 10 семей, 5 таких групп в большую группу и т.д. вплоть до 10 000 семей. Во главе каждой группы стоял чиновник: десятский, пятидесятский и т.д. Низшие члены этой иерархии назначались из крестьян, высшие были инками»[17]. «Крестьяне были обязаны отбывать воинскую повинность и ряд трудовых повинностей: обрабатывать земли храмов и инков, строить новые храмы, дворцы Инки или других инков, чинить дороги, строить мосты, работать для государства в качестве ремесленников, работать в государственных золотых и серебряных копях. Некоторые из этих повинностей требовали переброски крестьян в другие районы страны, тогда их пропитание брало на себя государство»[18].

Организация труда подкреплялась совершенной системой учета и распределения (притом, что учет производился через систему шнурков с узелками – «кипу») и широко разветвленной сетью административного бюрократического аппарата, работники которого (в основном члены привилегированного рода инков) готовились в специальных школах.

«В какой же мере – размышляет И.Шафаревич, – можно назвать строй государства инков социалистическим? Безусловно, оно могло с гораздо большим правом претендовать на такое название, чем любое из современных государств, относящих себя к этой категории. Мы видим в нем ярко выраженными многие социалистические принципы: почти полное отсутствие частной собственности и, в частности, полное отсутствие собственности на землю, отсутствие денег и торговли, полное устранение личной инициативы из всей хозяйственной деятельности, детальная регламентация всей личной жизни, заключение браков по предписанию чиновников, государственные раздачи жен и наложниц. Но мы не встречаемся ни с общностью жен, ни с тем, что дети принадлежат всему коллективу в целом… Тем не менее, государство инков было, по-видимому, одним из самых полных воплощений социалистического идеала, какой только был когда-либо достигнут. На это указывает и поразительное сходство жизненного уклада империи инков и многих социалистических утопий – часто вплоть до мелких подробностей»[19].

Здесь, конечно, несколько преувеличивается социалистическая «идеальность» государства инков. Таковым оно является лишь по форме, как в высшей степени регламентированная система государственного порядка (труда, производства, учета и распределения). По сути же общество империи инков лишено самого главного (внутреннего) социалистического признака – социального равенства и единства, т.к. от начала разделено на две группы: господствующее племя собственно инков (основавшее империю) и подчиненное им, бесправное остальное население империи. Тем не менее, сам факт существования подобного государства в истории, как минимум, снимает клеймо утопизма с социалистических исканий человечества: социалистические начала общественного бытия – не праздные выдумки философов, а фундаментальная реальность человеческой цивилизации.

В этой же социалистической ретроспективе реальной истории может быть реабилитировано и идеальное государство Платона. Известно, что Платон значительную часть своей жизни провел в Египте, обучаясь там древней жреческой мудрости. В то же время сам Египет в период своего расцвета (III–II тыс. до н.э.) обладал выдающейся государственностью, являясь фактически первым государством человеческой цивилизации. Многочисленные источники говорят о том, что многие формы организации общественной жизни были там очень близки к тому, что мы называем социалистическими: централизованная система общественного труда, учета, планирования, распределения и т.д. И если в этом контексте посмотреть на «Государство» Платона, то вполне уместно предположить, что основные его идеи (а также центральная мысль о государстве как целом) не есть плод отвлеченной философской фантазии, а являются прямым преломлением тех идеологических представлений о государстве, которые дошли до Платона в древних жреческих манускриптах. Не случайно некоторые исследователи трактуют идеальное государство Платона как античную идеализацию кастового строя Египта. При таком подходе круг социалистических идей и начал в истории человечества как бы замыкается и приобретает единую, хоть и несколько парадоксальную, историческую логику в полном соответствии с известным принципом: «все новое это хорошо забытое старое»… Другими словами, в новом возвращении человечества к идеям социализма через долгий путь духовно-идеологических исканий и революций нет ничего удивительного, так как социалистические принципы организации общества (как государственности) оказываются идеологической колыбелью цивилизации.

И.Шафаревич так описывает систему хозяйственных отношений Египта времен XVIII династии (XVI – XIV в. до Р.Х.): «Государству в лице фараона принадлежали все источники дохода, и пользующиеся ими находились под его непрерывным контролем. Периодические переписи учитывали земли, имущества, занятия, должности. Каждый вид деятельности должен был быть санкционирован государством и каждое изменение занятий требовало санкции властей… За исключением жрецов и военной знати, все остальное население – сельское и городское – было объединено в общины или гильдии, управляемые государственными чиновниками.

…Земли принадлежали государству в лице фараона и обрабатывались крестьянами, находившимися под государственным контролем. В надгробной фреске в гробнице визиря Рехмара изображено, например, как сельскохозяйственные рабочие с женами и детьми получают под надзором чиновника мешки с зерном, отдавая в обмен пустые мешки.

На основании разливов Нила заранее планировались нормы поставок сельскохозяйственных продуктов.

Разведение скота также было подчинено обширной правительственной администрации во главе с "надзирателем за рогатым скотом, копытами и перьями".

За редким исключением ремесел, требующих особого искусства, все ремесленники были объединены в гильдии и управлялись чиновниками. Главы сельскохозяйственных общин и ремесленных мастерских были ответственны за своевременное выполнение плана государственных поставок: его невыполнение каралось посылкой на сельскохозяйственные и строительные работы.

Купцы, отправлявшиеся за границу, действовали как государственные агенты. Весь ввоз также происходил под контролем администрации, часто иностранные купцы были обязаны иметь дело только с государственными чиновниками. Администрация контролировала и внутреннюю торговлю, под ее надзором находились все рынки.

Несмотря на то, что почти все население было в большой степени зависимым, это была зависимость от государства, а не от частных лиц – тогдашнее общество нельзя назвать ни рабовладельческим (подобно античному), ни феодальным. Так, памятники содержат много терминов, обозначающих зависимое положение: например, лица, направляемые на принудительные работы или военнопленные, используемые в строительстве и на других государственных работах. Однако ни один из этих терминов не может быть истолкован как раб, находящийся в частном владении и используемый в хозяйственной деятельности»[20].

Чем же объединялось в единое целое столь сложно структурированное социальное образование?

Помимо особого географического положения Египта, связанного с централизующей ролью Нила и предполагавшего определенное единство в организации хозяйственно-экономической деятельности, важнейшим условием величия древней египетской государственности являлась религиозно-мировоззренческая культура Египта, имевшая глубочайшие религиозно-метафизическое основания. Так, в частности, существование государственности не мыслилось египтянами без особого понятия Маат олицетворявшем божественный Порядок и Истину. Боги-творцы преображают изначальный хаос, и в созданном ими человеческом обществе выступают в роли восстановителей всеобщей гармонии. Подобно богам, посредством законов и установлений царь также должен стремиться «утверждать Маат на месте беспорядка»[21]. При этом царь (фараон) становится как бы прямым наследником Бога в его гармонизующей деятельности – отсюда обоготворение фараонов. Подобное религиозно-идеологическое оправдание государственной власти в лице ее правителей было свойственно практически всем древнейшим государствам. Так, например, верховный правитель инков (Инка) обожествлялся еще при жизни как представитель высшего божества («сын Солнца»).

Особый интерес в контексте темы патриархального социализма представляет история древнего Китая, сумевшего сохранить на протяжении нескольких тысячелетий (вплоть до наших дней) свою культурно-государственную идентичность. Во многом это заслуга той особой (фундаментальной) традиции государственности, которая складывалась в напряженной идеологической борьбе различных философских школ и течений китайской мысли еще на заре становления китайской цивилизации. Если в большинстве стран древнего мира единство социальной общности основывалось в первую очередь на тоталитарности религиозного авторитета (обожествление Фараона, царей…), то в древнем Китае это единство прямо опиралось на базовые нормы социальной этики, традиционно формировавшихся как отдельная область китайской культуры (понятия ритуала, сыновней почтительности и т.д.). Формирование социальной добродетели в народе и обществе здесь исконно (со времен II – I тыс. до н. э.) осуществлялось вполне целенаправленно, как методом внешнего социального принуждения, так и путем особой культуры воспитания с привитием исключительной почтительности к самому институту государства, его структурам, иерархии и законам. Государство при этом понималось как одна большая семья, где власть государя – аналог власти отца. В этом отношении Китай со времен Конфуция являет собой пример особого гражданского единства на основе понимания каждым членом общества сверхценности государства как формы сверхличного социального целого. Причем это понимание не плоско рационально, но органично исходит из глубокой духовно-философской культуры Китая, слагавшейся тысячелетиями, что всегда позволяло избегать вульгаризации рациональных социальных схем (как это часто бывало в Европе). Становление социальной культуры Китая происходило в органичной преемственности традиционных направлений китайской мысли, оттачивавшей положения китайской социальной доктрины до совершенства. Что, собственно, еще раз являет сегодня Китай в своем неудержимом «китайском чуде» – социализме XXI века. В частности модернизация современного Китая (начиная с 80-х годов XX в.) проходила под знаком возвращения к национальной традиции, в первую очередь конфуцианству, который начинает пониматься в качестве одной из базовых опор строительства нового «социализма с китайской спецификой»[22].

Суть традиционной китайской социальной доктрины в общем-то проста: частные интересы ни в чем не должны противоречить государственным, а в идеале – соответствовать им. Этот принцип методично реализовывался путем воспитания на всех уровнях общества соответствующих социально-нравственных установок: «…Если в верхах любят ритуал, то в народе нет таких, кто бы осмеливался не проявлять почтительности. Если в верхах любят долг, то в народе нет таких, кто бы осмеливался не подчиняться. Если в верхах любят правдивость, то в народе нет таких, кто бы осмеливался не быть искренним. Если [наверху] будут поступать так, то со всех четырех сторон к ним будут идти люди с детьми за спиной…»[23].

Однако ввиду того, что подобное воспитание не имело под собой надежной религиозно-мотивированной опоры (типа императива любви к ближнему в христианской традиции или религиозного авторитета фараона), то методы воспитания социальной добродетели зачастую подкреплялись очень жесткими принудительными мерами, и это основная слабость китайской формы социализма. Кроме того, нравственный императив безусловного долга и служения (императору, государству, семье), являвшийся фундаментальным основанием китайского общества, при всей своей социальной эффективности сам по себе сужал личностное, индивидуальное начало в человеке, ограничивал возможности его внутреннего творческого развития. Поэтому китайская культура, на взгляд европейца, носит несколько сухой, утилитарный характер, вызывающей безусловное уважение к ее историческому величию, но не находящей глубокого отклика в своей одномерности (в отличии, скажем, от Японии или Индии). Впрочем, в этом особая специфика всей культуры Востока определяемой характером ее духовно-мировоззренческой традиции, в которой изначально заложен определенный социальный аскетизм и сознательное личностное самоограничение.

Причем этика социального аскетизма и методы исторической самоорганизации китайской государственности вполне соответствовали друг другу. Общий строй социально-хозяйственных отношений в китайском обществе в полном соответствии с целостным характером китайской идеологии изначально выстраивался в рамках централизованной (социалистической) парадигмы, подразумевавшей планирование, всеобщую трудовую повинность, гражданскую ответственность, социальную справедливость и жесткую системность управления. «Необходимо измерить землю, чтобы основать государство, вычислить [источники] доходов, чтобы кормить народ, учесть силы людей, чтобы распределить дела… Облегчить налоги, взимаемые с полей, уничтожить поборы на заставах и рынках, сократить число торговцев, уменьшить трудовые повинности. Не отнимать у крестьян время [в страду] – только так можно сделать государство богатым! Вот что называется, управляя страной, обеспечить народу достаток»[24].

Все это имело не только рациональное, но и религиозно-этическое обоснование: «…Небо любит справедливость и ненавидит несправедливость. Таким образом, если вести народ Поднебесной на свершение справедливых дел – это значит делать то, что любит небо. …Небо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатным. Это все то, что противно воле неба. [Небо] желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом. Небо также желает, чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах. Если верхи усердны в управлении, то в стране царит порядок; если низы усердны в делах, то в стране достаток предметов и пищи»[25].

Подобная многовековая целенаправленная идеологическая работа китайской мысли не могла не сказаться на величии древней китайской государственности. «Государство осуществляло строительные работы в неслыханных до того размерах, – описывает И.Шафаревич эпоху Цинь. – Были построены грандиозные, так называемые императорские дороги, пересекавшие страну из конца в конец. Ширина этих дорог достигала 50 шагов, посредине шла на возвышении дорога шириной около 7 м, предназначенная для путешествий императора и его свиты. Оборонительные сооружения, возведенные раньше отдельными царствами, были разрушены. Была построена знаменитая Великая Китайская стена – грандиозное сооружение, защищающее северные границы империи. Район стены был соединен со столицей дорогой, которая шла прямо с севера на юг, не обходя естественных препятствий: "Прорывали горы, засыпали долины, проводили прямой путь"»[26].

Без сомнения, подобное величие имело и свою обратную сторону ложившуюся тяжелым грузом трудовой повинности на плечи многотысячных трудовых армий, но в том-то и дело, что подобный способ государственного строительства являлся вполне органичным для своего времени и по существу не мог быть другим. Настолько органичным, что представляется невозможным отделить архетип традиционной культурно-идеологической китайской идентичности от исторической судьбы китайской цивилизации. Данное обстоятельство говорит о глубокой онтологической и цивилизационной оправданности мобилизационного характера китайской идеологии, основанной на чувстве гражданского долга, личном самоотречении и особой корпоративной ответственности различных социальных групп.

Впрочем, это черта всей восточно-азиатской культурной традиции, многократно проявившая себя в государственных системах древней Японии, Кореи, Вьетнама и Индии, что позволяет говорить об особом способе организации общественного бытия, условно определяемом как «азиатский способ производства».

Что же такое азиатский способ производства?

Впервые сам термин употребил К.Маркс в рукописи «Формы, предшествующие капиталистическому производству», где он, выстраивая единую линию смены экономических формаций, выделяет «азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства»[27]. Здесь классическая марксистская схема о первобытно-общинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и социалистической формациях несколько распадается, и рабовладельческая стадия предстает как бы в двух разновидностях: античной и азиатской. И если с античной составляющей вроде бы все ясно (классическая рабовладельческая система эксплуатации), то азиатский способ производства, основанный на представлении о государстве как «высшем единстве», которому подчинены абсолютно все члены общества от земледельца до императора, не совсем вписывался в классовую картину истории. Маркс вскользь определил эту организацию общества как «поголовное рабство», сняв этим этимологически противоречивым определением далеко не однозначную суть вопроса. И можно предположить почему. Существование в архаических обществах древности некоторых элементов социализма напрочь перечеркивало саму фундаментальную марксистскую схему о прогрессивной исторической смене социально-экономических формаций: социализм должен был появиться только на поздней стадии капитализма как следующая ступень развития общества, причем исключительно в результате революционной миссии пролетариата. Поэтому больше об азиатском способе производства Маркс не упоминал, чтобы, вероятно, не вводить в соблазн нежелательных аналогий своих последователей.

Тем не менее, после опубликования данной рукописи (в 1939г.), данный вопрос в марксистской научной теории встал достаточно остро.

Появилось множество работ, находивших элементы азиатского способа производства в совершенно разных странах и разных эпохах. В зарубежной марксистской печати даже завязалась обширная дискуссия о сущности этого явления, как попытка разрешить в рамках классовой теории марксовскую двусмысленность о «поголовном рабстве» древнего азиатского общества. Решение так и не нашлось, если не считать очевидной натяжки о том, что субъектом эксплуатации при азиатском способе производства является само государство-класс в лице своих функциональных иерархических структур.

Анализируя итоги данной дискуссии, И.Шафаревич, в свою очередь выделяет следующие общие черты азиатского способа производства:

«1. Особый вид собственности… То, что характеризует все этапы развития азиатского способа производства, все его формы и модификации, – это почти полное отсутствие частной собственности как системы отношений.

2. Малая роль торговли. …Товарооборот и товарообмен при азиатском способе производства играли второстепенную роль, охватывали лишь дополнительные продукты питания из числа потребляемых общинами.

3. Особый способ эксплуатации, «фундаментально отличный и от классического рабства, и от крепостничества», – «поголовное рабство»…

а) поголовное рабство – это эксплуатация почти даровой рабочей силы, больших масс крестьян, оторванных на время от хозяйства и семей;

б) при поголовном рабстве рабочая сила расходуется очень расточительно, не только на создание каналов, плотин и т.п., но и на строительство дворцов деспотов, пирамид и т.д.;

в) при поголовном рабстве широкие массы производителей принуждаются к тяжелому неквалифицированному физическому труду;

г) при поголовном рабстве деспотическая государственная власть заставляет крестьянские общины выделять рабочую силу для публичных работ большого масштаба;

д) эксплуатация осуществляется через посредство коллективов, образуемых сельскими общинами; при подобной форме эксплуатации человека требуется централизованное авторитарное руководство, деспотический режим.

4. Особая роль государства, когда оно как «высшее единство» эксплуатирует сельские общины…, непосредственно контролирует основные средства производства»[28].

Эта картина могла бы выглядеть вполне законченной, если бы не все то же понятие «поголовного рабства», на которое И.Шафаревич опирается вслед за Марксом. К сожалению, это понятие не имеет в себе содержательного смысла, являясь лишь исторически отвлеченным этическим определением. Не случайно дискуссия так и не смогла выделить собственно субъекта эксплуатации, источника «поголовного рабства».

И.Шафаревич продолжает: «Азиатская формация представляет исключительные трудности для научного марксистского исследования. Так, оказалось почти невозможным дать ее классовый анализ. Ж.Шено, например, вынужден прийти к выводу, что классовые противоречия строятся здесь оригинальным образом, а именно они существуют без того, чтобы господствующий класс присвоил себе четким образом собственность на средства производства. Господствующим классом оказываются не люди (!), а "государство само по себе как сущность". …

Наконец, М.Чешков полагает, что к господствующему социальному слою доколониального Вьетнама термин «класс» вообще не подходит. Это была иерархия функционеров, и император был первым функционером. Эта элита непрерывно пополнялась через систему экзаменов и конкурсов. Элита функционеров-ученых была характерна тем, что не собственность на средства производства определяла место в иерархии, а, наоборот, место, ранг в иерархии определяли экономическое положение функционеров. Весь в целом правящий государство-класс эксплуатировал крестьян-общинников не на основе собственности на средства производства, а на основе своей функциональной роли в управлении обществом и его экономикой»[29].

В этих фрагментах И.Шафаревич достаточно выразительно показывает присутствие в архаичных государствах Азии (а так же Месопотамии, Африки, Южной Америки) наличие социалистических форм экономических отношений, при этом, однако, как бы ненавязчиво приводя нас к тому выводу, что тот социализм, который был построен в XX веке в ряде стран мира, есть не что иное, как возврат к «поголовному рабству» азиатского способа производства.

Однако с этим можно согласиться лишь отчасти. В первую очередь потому, что опора на марксистские источники и выводы в данном вопросе не совсем корректна. Марксистские исследователи подходят к нему, исходя из своих догматических посылок о эксплуататорской сущности всех докоммунистических обществ, поэтому и рассматривают азиатский способ производства узко-догматически, пытаясь подвести его под шаткое определение поголовного рабства. (Так, например, и религию ортодоксальные марксисты трактуют как один из методов эксплуатации; значит ли это, что мы должны следовать их логике?)

Феномен азиатского способа производства значительно глубже по своему культурно-историческому содержанию, и эксплуатация в данном случае – далеко не самое ключевое понятие, с помощью которого это явление можно полностью осознать. Тем более, что само понятие эксплуатации без учета соответствующих историко-этических мировоззренческих установок не может быть однозначно определено. Так, строительство каналов, Великой китайской стены, освоение целинных земель или даже строительство пирамид – далеко не обязательно есть эксплуатация как унижающая человеческое достоинство, несправедливая форма организации труда. Все это общественно-государственные объекты, сооружение которых имеет непосредственное общественное значение и которые не могут быть воздвигнуты иначе как в форме общественного трудового подвига или даже жертвы ради общего блага. Так, и службу в армии, бывшую до недавнего времени почетной обязанностью или, например, трудовую повинность детей в семье мы тоже, кажется, могли бы отнести к эксплуатации (как это уже местами и происходит в среде сверхлиберальных правозащитников Запада), но ведь это далеко не так; данный род деятельности обусловлен глубокими социально-этическими связями между субъектами социальной общности. Эти связи не могут рассматриваться из абстрактно-внешних ценностных соображений, а есть внутренняя необходимость соответствующей социальной организации. Поэтому, рассматривая азиатский способ производства, мы прежде всего должны принять во внимание целостный характер данной организации общества как особую культурно-историческую социальную гармонию, идеологически обоснованную принципом «высшего единения». Тогда социалистические начала данного типа общества будут восприниматься не как изощренная государственная эксплуатация на основе тоталитарного «поголовного рабства», а как наиболее естественный (и значит исторически справедливый) путь обеспечения гомеостазиса государственно-самоопределившегося человеческого сообщества. И тогда, действительно, можно будет признать, что социализм начала XX века в России был не только «высшей стадией развития человечества», а во многом возвращением к патриархальным формам общинности на уровне государства; что само по себе на фоне капиталистической экспансии, отчуждающей человека от общества как целого, было социальным благом. Но то, что формы этого социализма фактически были архаичны по своим примитивно-формальным основаниям и не обладали национально адекватным мировоззренческим наполнением, определило его половинчатость, тоталитарность и недолговечность. Идеология коммунизма не смогла до конца выполнить функцию высшего единения, т.к. духовно оказалась слишком абстрактной целью и не обеспечивала стабильной социальной мотивации; стимуляция же социального энтузиазма на уровне лозунгов (типа «догнать и перегнать Америку») не могла служить надежной дорогой к будущему.

Кроме того (и это главное), в России был грубо надломлен ее христианский мировоззренческий стержень, на основе которого тысячелетие шло становление России как государства. Именно христианская истина служила путеводным смыслом русской истории, изнутри определявшим ее цивилизационные формы. Отказ от этого смысла и опустил новое общество на уровень дохристианского азиатского социализма, когда в условиях крайней государственной разрухи методы мобилизационной экономики становились чуть ли не единственным вариантом восстановления государственности.

Таким образом, социализм как патриархальная форма государственной самоорганизации общества есть всего лишь фундамент первичной социальной справедливости (все равны перед государством и государство ответственно за всех); сама же социальная гармония, степень ее совершенства, определяется духовно-этическим содержанием государственного бытия – идеологическим, мировоззренческим, культурным и религиозным самосознанием общества. Не закон экономических формаций определяет развитие человеческой истории, а уровень духовно-нравственного развития общества. Так, падение советского социализма определялось не экономическими или геополитическими факторами, а духовно-идеологической слабостью советского общества, утратившего внутреннюю национально-мировоззренческую целостность. Рассыпалось то высшее единение, которое таинственным (метафизическим) образом соединяет и содержит в себе любое социальное целое.

При этом небезынтересно сопоставить психологическую специфику истоков патриархально-азиатского социализма и европейского социализма средневековья. Очевидно, что европейский социализм, начиная с Платона, носит ярко выраженный рационально-концептуальный характер, что естественным образом определялось исконно индивидуалистической (со времен античности) европейской культурой. В отличие от азиатского целостно-интуитивного отношения к бытию, европейское сознание традиционно воспринимало действительность, главным образом, рефлекторно-рационалистически. Поэтому и социалистические представления, бывшие подсознательной памятью о патриархальном историческом прошлом, принимали здесь форму несколько произвольных и субъективных рациональных построений. Азиатский социализм древности, наоборот, никогда не принимал форму какой-либо законченной рациональной концепции, но всегда оставался некой естественной социально-исторической необходимостью, реализуемой непосредственно в жизни без какой-либо отвлеченной рациональной рефлексии. Поэтому он совершенно лишен умозрительных волюнтаристских крайностей «еретического социализма» средневековья типа общности жен, отмены института семьи, государства или религии. В связи с этим представляется, что выстраивание целостного аналогического ряда из элементов европейского и азиатского социализмов, как это делает И.Шафаревич, не вполне корректно. Это качественно различные явления, одно из которых – естественное проявление форм социальной общинности при переходе их к масштабам государственности; и другое – чисто интеллектуальная рефлексия социальной мысли на проблему справедливой государственности, исходящая из постулатов христианства и подсознательной памяти о единстве патриархального общества. Причем, принципиально важно, что в последнем (европейском) случае рациональный интеллектуальный поиск не был произвольной социальной фантазией, а определялся насущной потребностью социума, вставшего перед проблемой деструктивной экспансии индивидуализма. То есть здесь имеет место базовое социальное явление (архетип) и его идеологическая цивилизационная рефлексия.

Наличие связи между тем и другим неоднократно подчеркивалось различными авторами. Так, И.Шафаревич цитирует Хейхельхейма: «…Для исследователей, изучавших тот процесс, не представляет секрета, что планируемая экономика и коллективизм нашей эпохи подсознательно возвращает человечество к условиям Древнего Востока всякий раз, когда мы стремимся упразднить или видоизменить индивидуалистические и либеральные формы общества, которые были характерны для Железного века в течение последних трех славных тысячелетий истории. Вместо этого наш мятущийся двадцатый век проявляет тенденцию связывать нашу традиционную организацию государства, общества, экономики, духовной жизни с пережитками древневосточных коллективистских форм организации, подсознательно сохранившимися в жизни и событиях многих современных народов»[30].

Таким образом, многочисленные проявления социалистических тенденций в азиатском способе производства говорят о том, что социализм – это не просто условная схема отвлеченного социального рационализма из теории научного коммунизма, но, в первую очередь, – фундаментальная форма самоорганизации человеческого сообщества на уровне государства.Существование государства как социального целого с абсолютной неизбежностью предполагает ту или иную степень соподчиненности индивидуальной человеческой воли общественно-государственным интересам. Данная социальная соподчиненность, независимо от того, принудительная она или добровольно-сознательная, и есть фундаментальное проявление социалистических начал в традиционном обществе. Это объективная историческая данность, к которой в конечном итоге приходит и И.Шафаревич: «…появление социалистических государств не является привилегией ни какой-либо одной эпохи, ни какого-либо континента. Именно в этой форме, по-видимому, и возникло государство: первыми в мире социалистическими государствами были самые первые государства вообще»[31].

Данное обстоятельство по-новому открывает цивилизационное значение социализма в системе общественной эволюции. В частности, узкий вопрос об эксплуататорской сущности социализма предстает в виде более сложной и глубокой дилеммы – как вопрос о соотношении свободы и государства вообще: последовательное отрицание социализма как коллективизма, ограничивающего свободу, прямо приводит к отрицанию государства как формы целостного общественного бытия! (наглядный пример – нынешние «реформы»). Более того, в контексте социально-экономического развития человечества данная проблема предстает в виде общего цивилизационного противостояния: либо индивидуалистический либерализм буржуазного общества (и его следствие – унитарный транснациональный глобализм), либо общинный коллективизм социализма (и угроза тоталитарной государственности).

При всей кажущейся неразрешимости данной социально-экономической (и одновременно духовно-мировоззренческой) дилеммы, она имеет вполне адекватное решение в рамках христианской социальной антропологии. Именно христианство (в первую очередь, православие), являющееся откровением о богоподобном статусе человеческой личности, и в то же время изначально содержащее в себе «монаду» первохристианской общины, гармонично и непротиворечиво соединяет индивидуальность человеческой личности в соборном единстве общества. Не случайно именно Россия в факте своего исключительного духовного и географического евразийства оказывается тем особым местом, где, в первую очередь, можно говорить о возможности «христианского социализма», способного соединить индивидуальноеначало христианства (как гуманистическую традицию Европы) с общиннымхарактером азиатского способа производства (как социальной культурой Востока). И это не просто возможность – это необходимость. В России происходит важнейший цивилизационный стык не только духовно-мировоззренческих традиций Запада и Востока, но и двух различных традиций социально-экономической организации общества. Новое разрешение всего этого комплекса духовных, культурно-исторических, социально-экономических и цивилизационных задач становится для России в настоящее время не просто отвлеченной идеологической задачей, но проблемой национально-государственного выживания.

Социализм как форма самоорганизации общества

Традиционно социализм мы привыкли рассматривать, в первую очередь, как некую рационализированную социально-экономическую доктрину, сформировавшуюся в Европе в XVII – XIX веках и реализованную затем в XX веке в некоторых странах в качестве реального государственного строя. Или, если заглянем более глубоко, обнаружим элементы социализма в раннем христианстве, в практике первохристианских общин, сект и монастырей. Еще дальше, за гранью христианской эры мы находим некоторые формы социализма в государствах древнего мира. Однако если смотреть еще дальше вглубь истории, то фундаментальные начала социализма (как принципы природной социальной самоорганизации) будут обнаружены в самом архаическом человеческом обществе, когда человечество еще жило племенами и родовыми общинами. Суть этих фундаментальных (природных) начал в органической общности человеческого бытия.

Всякая нация на заре своего существования так или иначе прошла когда-то через стадию родового, племенного (или семейного) единства, когда принципы общности не требовали какого-либо искусственного утверждения, но являлись естественным следствием прямого родства членов общества. Суровые условия окружающего мира и борьба за выживание лишь усиливали и укрепляли эти тенденции, неизбежно утверждая общинный характер социально-экономической деятельности первобытного человеческого сообщества. Г.Мабли, один из теоретиков утопического социализма, на примере индейцев Америки так оценивает это достаточно очевидное обстоятельство: «Я нахожу в их, едва намечающемся обществе самое совершенное равенство. Оно не допускает какого-либо различия между вождем племени и последним отцом семейства, он вождь потому, что он храбрее других, и он престанет быть им, если допустит, чтобы кто-нибудь превысил его. Их народы, сеющие маниоку, еще не разделили свои поля канавами, изгородями или межами; их женщины копают землю, сеют и убирают урожай сообща. Их мужья не обязаны по закону делить охотничью добычу между жителями поселка, но они были бы опозорены в собственных глазах, если бы они этого не делали. Гостеприимство им дорого, и, не задумываясь, они расточают прохожим все, что у них есть. Рассказывают даже, что во Флориде некоторые племена, сеющие индейский хлеб, или маниоку, ссыпают свой урожай в общественные амбары, и каждая семья берет из них в определенном порядке и без жадности нужное ей количество зерна. Какие счастливые склонности для установления общности имуществ! Вот на берегах Огайо или Миссисипи Платон мог бы учредить свою республику. Как жаль, что, предавая этим народам наши пороки и наши предрассудки, мы верим, что несем им цивилизацию!»[32]. Подобных примеров можно приводить множество…

Человек по способу бытия – это социальное, общественное существо. Таким его создала природа, и именно в этом качестве человек смог построить на Земле человеческую цивилизацию. Поэтому общественное начало в человеке, наряду с личностным (разумным и одухотворенным) началом, следует признать одним из фундаментальных свойств человеческой природы. Именно проявлением этих общественных начал и являются те элементы социализма, которые можно выделить на любой стадии человеческой истории. Если общество существует и развивается как органическое целое (будь то семья, племя или государство), то элементы социализма, такие как справедливость распределения, отсутствие частной собственности, общность целей, всеобщее участие в труде, централизованность воспитания, строгая система порядка, распределение социальных функций и т.д., есть естественное следствие природной социальной целесообразности. Ибо нарушение любого из этих принципов ведет к разрушению общности как целого. В этом ракурсе можно заглянуть даже еще глубже – и увидеть начала социализма в самой бессознательной дочеловеческой природе: в организации жизни муравьев и пчел. И в этом сопоставлении не будет ничего зазорного. Эти благородные, трудолюбивые создания служат удивительным аналогом совершенного общественного бытия, где понятия личного и общественного сливаются абсолютно гармоничным образом. По численности и выживаемости с ними (среди насекомых) могут конкурировать разве что откровенные паразиты или питающиеся падалью («комары да мухи»). Эти примеры мы приводим не ради шутки, а для того, чтобы еще раз подчеркнуть: принципы социалистического общественного бытия есть фундаментальное свойство живой природы, заключающееся в органической самоорганизации целого.

Если принять данный тезис, то социально-экономическая история человечества последних веков обнаруживает особую социально-этическую логику. Факт существования элементов социалистической организации общества в совершенно разных, не связанных между собой государствах древности и средних веков (государство инков в Южной Америке, государства Месопотамии III-II тыс. до н.э., древний Египет, Китай и т.д.), говорит о том, что идеи социализма, охватившие человеческое сообщество уже позднее, на рубеже XVIII-XIX веков н.э., не были произвольным утопическим фантомом, противоестественным ходу человеческой истории. Напротив, они явились возвращением в генеральное русло этой истории, новой актуализацией фундаментальных социальных начал, с которых и началась собственно человеческая цивилизация. Капиталистические методы хозяйствования, принципиально основанные на эгоизме, индивидуализме и нравственно-этическом беззаконии, позволяющем отчуждать и эксплуатировать ближнего, активно внедряясь в европейской истории Нового времени, вошли в глубочайшее социально-этическое противоречие с традиционным общинным характером социального бытия, еще сохранявшегося в феодальном средневековье. Усиление этих разрушительных индивидуалистических тенденций в истории XVII–XIX веков и вызвало к жизни социалистическую реакцию, то есть стремление социума восстановить природно-естественное равновесие и органическую целостность общественного бытия уже на новом идеологическом уровне. Таким образом, идеи социализма находят себе вполне фундаментальное природно-естественное обоснование, вписываясь в общий контекст цивилизационного самопознания человечества.

При этом сам вопрос о соотношении индивидуального и общественного далеко не прост и является одной из сокровенных тайн человеческого бытия. Сложность его в том, что понятие «общественное» («мы») как самостоятельная сущность трансцендентно индивидуальному сознанию и зачастую просто не воспринимается им как реальность. Между тем и другим существует определенная метафизическая дистанция, где понятие «индивидуальность» предстает как элемент феноменальной множественности, а понятие «мы» – как выражение ноуменального единства. При этом не всякая множественность становиться единством, а только та, которая в каждой индивидуальности пронизывается единым оживотворяющим духом, т.е. существует и развивается как целостный (и живой) организм. В этом по существу и состоит тайна жизни: «Идея организма и идея жизни, – писал В.Шмаков, – суть лишь статическое и динамическое выражение одной и той же реальности: всякий организм всегда жив, и всякая жизнь всегда есть проявление организма»[33]. Эта универсальная органическая структура бытия, без сомнения, присуща и общественной стороне человеческой жизни со всеми вытекающими отсюда социально-этическими последствиями.

Недооценка, или отрицание единства со стороны индивидуальности в любой его форме (например, в форме абсолютной свободы) есть угроза бытию не только единства, но и самой индивидуальности как его части. Вот как образно выражает эту социальную аксиому С.Доренко: «Посмотрите на свою руку. Почему клетка кожи вдруг не обретет свободу и не улетит в туманность Андромеды? А по пути свободу могли бы обрести и молекулы этой клетки, атомы, электроны, фотоны и так далее? Но она сидит в вашей руке, эта клетка. И будет так сидеть до самой смерти. Потому что она не свободна. Она пронизана нескончаемой цепью взаимных обязательств со всеми другими клетками тела. И свобода придет после смерти. Когда мы распадемся произвольное число раз каждым фрагментом. В обществе также взаимные обязательства по вертикали и по горизонтали – несвобода и жизнь. Отсутствие каких бы то ни было обязательств – свобода и смерть. Смерть общества в данном случае»[34].

Другими словами, социалистические начала общественного бытия – это закон здравого смысла живой природы. Настойчивое отрицание этого смысла в нынешней идеологии неолиберализма (исповедующей целью прогресса свободу индивидуализма), наоборот, лишь дальнейшее выражение поврежденности человеческого сознания, ведущего к саморазрушению (а не самоорганизации) социума.

При этом, конечно, говоря о социализме как фундаментальном начале общественного бытия, мы не призываем «назад, в природу», к почти механическому, «муравьиному» существованию. Человек как разумная одухотворенная личность достоин несоизмеримо большего. Однако задача гармоничного соотношения личного и общественного, остающаяся актуальнейшим вопросом человеческого бытия, не может быть решена без опоры на природно-социальное начало в человеке. Тем более, что утверждение общественного отнюдь не означает отрицание индивидуального, но, скорее, наоборот: «Чем выше развит организм, – отмечал В.Шмаков, – тем совершеннее в нем общая целостность и гармоническое соподчинение частей возрастающим синтезам. Однако это вовсе не есть механизация жизни последних: чем больше развивается в организме соподчинение частей, тем больше обеспечивается им свобода индивидуального развития. Как в хаосе безграничная свобода частей, взаимно обессиливаясь, превращается в действительности в полную парализацию всех возможностей, так, наоборот, в совершенном организме установление гармонических ограничений и разграничений делает невозможным существование каких-либо препятствий свободному развитию»[35].

Интересно, что природные начала социализма принимались ко вниманию еще на ранней стадии становления социалистической теории. Так, одной из замечательных работ периода утопического социализма является «Истинная система» Дешана, в которой автор (монах-бенедиктинец) выстраивает свою социальную систему на основе метафизики Целого: «Идея Целого равносильна идее порядка, гармонии, единства, равенства, совершенства. Состояние единения, или общественное состояние, вытекает из идеи Целого, которое само есть единство, единение; люди в целях своего собственного благополучия должны жить в общественном состоянии»[36].

И здесь можно подвести некоторые итоги: идея социального целого есть та ключевая категория, которая позволяет унифицировать сущность и принципы социалистической самоорганизации на самых разных уровнях бытия. В метафизической идеологии целого (она же идеология социализма) можно выделить следующие принципиальные положения, достаточно отчетливо читающиеся как в биологической природе (семейства пчел, муравьев), как в локальном социальном целом (семья, племя, родовая община), как в патриархальных государствах древности, так и в социалистических государствах XX века:

– это наличие сверхличных ценностей, которые признаются каждым(!) членом сообщества, и которые как система являются идеологией данного общества;

– приоритетность общественного (как целого) над индивидуальным (как частным);

– принцип служения как постоянный мотивационный фактор деятельности, органично сочетающий частные интересы с общественными;

– жертвенность как готовность на безусловную личную самоотдачу в критической для общества ситуации;

– биологический и имущественный аскетизмкак отсутствие накоплений и излишеств в частной жизни (в ущерб общественной);

– отсутствие крупной частной собственности (в частности, земли) как базы материального отчуждения от общества;

– равенство как равномерное и справедливое распределение общественных благ;

– братствокак проявление близкородственных чувств;

– единство как чувство неделимой социальной общности;

– общественное мнение как важнейший фактор социального воздействия;

– отсутствие взаимной эксплуатации между членами общества (ростовщичество, наемный труд);

– иерархичность как функциональная социальная соподчиненность частей целому.

Очевидно, что все вышеперечисленное – не выдумки социалистов: все это вытекает из естественной логики гомеостазиса любого социально-органического целого. Причем, чем более традиционным является общество, тем более акцентированным является и проявление данных социалистических свойств.

При этом некоторые из них присущи и капиталистическому государству как государству вообще, что является неизбежным компромиссом между частными интересами агентов рынка и объективной необходимостью общественного бытия, иначе оно просто бы не могло существовать. Однако большинство этих проявлений в системе буржуазной государственности либо отмирают, либо извращены до неузнаваемости. Так, общественное мнение подменяется массовой информацией, социальное равенство – «демократией»; идеологическое единство – либерализмом, братство – юридизмом, жертвенность – меркантильностью и т.д.. Причем извращение лишь некоторых, казалось бы, незначительных принципов целостного социального бытия неизбежно ведет к нарушению всех остальных его составляющих, начиная с идеологии (системы сверхличных ценностей) и заканчивая самой иерархической структурой общества. Все это нравственно прогнивает, и вся система социальных отношений (от общественных до межличностных) пропитывается ложью. Государство в своей сущности девальвируется, фактически переставая выполнять роль общенационального целого, и исчезает …что и приводит в конечном итоге к стабилизации данных тенденций в форме «нового мирового порядка».

Таким образом, надо признать со всей ответственностью, что отказ от фундаментальных социалистических начал в общественном бытии есть отказ от государственности вообще. Это совершенно наглядно проявляется в динамике социально-политических процессов современной России и мира. Условная закономерность этих процессов не носит позитивный характер, но наоборот, отражает дальнейшую деградацию человеческой истории. Нравственная девальвация социальных основ государственности в капиталистическом обществе является не чем иным, как прямым социальным торжеством греховности человеческой природы, которая как бы уже «под себя» меняет формы социальных отношений. И, наоборот, вышеперечисленные заповеди социализма самым непосредственным образом коррелируют с заповедями Божьими, сформулированными Моисеем еще в Ветхом Завете для народа Израиля, а затем глубоко преображенными, раскрытыми в своем высшем этико-нравственном смысле в Новом Завете для всего человечества. Более того, сама Церковь Христова может быть понята как идеальный аналог социально-совершенного (социалистического) Целого, в котором вышеперечисленные принципы служения, самоотречения, смирения, жертвенности, нестяжания, аскетизма, взаимной любви, братства, равенства и соборности подчинены единой сверхличной Истине, нерушимо объединяющей всех верных в мистическое тело Церкви, имеющей свою земную и небесную иерархию. В этой аналогии нет идеологической натяжки; то и другое есть прямое отражение метафизических закономерностей бытия, определяющих в мироздании соотношение частей и целого, индивидуального и общественного. Все это может быть гармонизировано лишь в единственном, установленном Творцом, онтологическом варианте. Именно эта фундаментальная онтологическая истинность определяет историческую и мистическую несокрушимость Церкви: «создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» [Мф.16.18].

Говоря о социализме как естественно-природной форме самоорганизации социального целого, мы подразумеваем под ним всю совокупность внутренних связей общества, когда понятие социальное целое приобретает значение социального организма во всей полноте своих бытийных измерений – метафизических, духовных, этических и материальных, образующих сложную систему внутренних взаимосвязей, подобной той, которая свойственна всякому живому организму. Однако проблема социализма как учения, сложившегося в XVII-XX веках, состоит в том, что оно принимало свои окончательные формы в рамках исключительно рационалистического подхода, что приводило к постоянному смещению от органического понимания социализма к пониманию механистическому, вульгаризировавшему представление о социально-совершенном обществе до образа идеально организованной машины (или механизма), где человек становился в «винтиком».

Это в равной степени относится ко всем умозрительным концепциям социализма, начиная с Платона и социал-утопистов и кончая троцкизмом. Подобная социальная инженерия, конечно же, в принципе не может смоделировать справедливое общество, ибо само понятие справедливости имеет внерациональное этическое содержание. Не равное перераспределение материальных благ определяет понятие социальной справедливости (хотя это и является одним из ее проявлений), а равное распределение социальной любви, направленной от общества к каждому его члену. В этом главный фактор социального равенства, и только на этом (внерациональном) принципе может быть основано социально справедливое общество. То общество, которое в максимальной степени осуществит этот принцип, и будет истинно социалистическим.

Таким образом, механистическое понимание социализма (общество как социально-экономический механизм), формировавшееся в европейском сознании XVII–XX веков в соответствии с общей позитивистской тенденцией материализма (ньютоновская картина мира), есть лишь первое, формальное приближение к существу социального вопроса. Подобный механистический социализм себя в истории действительно исчерпал, и вся критика данной стадии социализма в ее теории и практике (начиная со славянофилов, Достоевского и кончая Шафаревичем) абсолютно справедлива. Но если мы перейдем к более глубокому – органическому пониманию социализма (общество как социально-экономический организм), то данная критика зависнет в воздухе как не имеющая к сущностной органической идее социализма никакого отношения. Ибо понятие организма приложимо в полном смысле лишь к явлениям жизни, а жизнь как таковая не подвластна критике, но лишь дальнейшему познанию, осмыслению и развитию. Такой взгляд открывает новые гносеологические горизонты в понимании природы человеческого общества и новые методологические подходы к задаче о социализме как оптимальной организации общественного бытия.

Альтернативой подобному широкому пониманию социализма (общество как органическое целое) оказывается, по существу, лишь социал-дарвинизм, где социум рассматривается как разомкнутая социальная система, в которой отдельные индивиды (или группы людей) находятся в конкурентной борьбе за цивилизованное выживание. Отсюда вытекает совершенно разное понимание государства как формы социально-экономического единства общества: либо оно предстает неким отстраненным арбитром конкурентных социально-экономических отношений («договорная теория общества» и следующие из нее идеи гражданского общества, открытого общества и т.д., в итоге вообще заменяющие институт государства «институтом рынка»); либо является самой опорой (материальной структурой) социально-экономического единства общества как единственно возможная форма исторической жизни национально-идентичного социального организма.

Принципиальным отличием организма от механизма является присутствие в нем духа жизни, применительно к обществу – той или иной формы духовного единства, иногда понимаемого как «дух нации» или «душа народа». Это особое духовное свойство жизни в полной мере присуще и социализму как явлению человеческой истории. О том, что социализм есть не просто сухая утилитарно-рациональная схема организации социума, а является проявлением жизненной целостности государственного организма, говорит то обстоятельство, что социализм может быть реализован в обществе только при идеологическом согласии общества на данную форму отношений. То есть социализм – это не столько экономическая система, сколько идеологическая, которая подразумевает обязательное духовное единство между обществом и государством в качестве главного условия их согласованного (органического) взаимодействия. Аргументы социалистической идеологии могут быть разными: от обожествления верховного императора (Фараона) до идеи «светлого будущего коммунизма», но функционально они обязательно должны обеспечивать сознательное единство общества на основе высших духовно-этических представлений и ценностей. Главной идеологической составляющей подобных представлений является определенное сверхличное измерение (цель или смысл), которое как высшая метафизическая реальность фокусирует в себе самосознание общества, и в котором каждая отдельная индивидуальность видит особый (сверхличный) социальный смысл. В этом нет какого-то изощренного идеологического самообмана: истинная идеология всегда основана на глубоко традиционных для данного общества религиозно-нравственных и мировоззренческих представлениях, которые лишь принимают ту или иную исторически обусловленную идеологическую форму.

Таким образом, говоря о социализме, следует различать собственно сам социализм как систему социально-экономических отношений от идеологии, от имени которой он осуществляется. Если система социализма в форме своих онтологических социальных связей (как мы показали выше) есть естественная форма социально-экономической самоорганизации общества, то идеология есть необходимое духовно-мировоззренческое условие этой самоорганизации.

Такой подход снимает множество недоразумений (и обвинений) в трактовке социализма. Так, например, в традиции XX века мы привыкли к отождествлению социализма и коммунизма просто как разных стадий одного и того же явления, не замечая того, что социализм был системой социально-экономических отношений, а коммунизм – идеологией, под эгидой которой он осуществлялся. Между тем, в том же XX веке некоторые социально-экономические элементы социализма (такие, как государственное планирование, национализация некоторых отраслей промышленности, социальные дотации и т.д.) были реализованы на совершенно иной идеологической основе – идеологии национализма в Германии или либерализма в Швеции. На этом основании совершенно абсурдно обвинять социализм как способ социальной самоорганизации в коммунизме, нацизме, или… конфуцианстве.

Это принципиально важный момент. Социализм как экономический строй, как система социально-экономической организации общества допускает разные идеологии. При этом само присутствие идеологии в системе социализма есть обязательное условие его осуществимости как необходимость объединения сознания общества в единой высшей системе смыслов, организующей его как одухотворенное целое в единый социальный организм. Какова эта система смыслов (т.е. идеология), зависит от конкретно-исторических условий, национально-культурных особенностей и религиозных верований данного общества. В нашем же случае важно понять, что жесткая привязка (до отождествления!) в общественном и политологическом сознании осуществленного в Советском Союзе социализма и коммунистической марксистско-ленинской идеологии– совершенно не является правомочной или обязательной. Главное здесь – связка социализм – идеология, качество же и содержание идеологии может быть, условно говоря, любым: лишь бы она выполняла функцию высшего общественного единения.

Поэтому социализм не может не быть идеологическим, а если точнее – религиозным. Ибо всякая идеология, как было показано выше, в конечном итоге имеет религиозное основание, т.е. несет на себе теократические функции. И религиозность русского коммунизма, о которой единодушно говорили все размышлявшие о нем русские мыслители, являлась не случайным или злонамеренным свойством коммунизма, а необходимым условием осуществимости социалистической самоорганизации общества. Даже если эта религиозность была основана на атеизме как особой форме материалистической идеологии. Просто религиозность здесь не знает своего истинного Предмета, перенося его священные функции на абстрактную идею светлого будущего как трансцендентное состояние истории. Поэтому понятие «религиозный социализм» (Н.Бердяев) есть онтологически фундаментальное определение социализма как такового. Иного социализма быть не может. Вопрос остается лишь в степени глубины и истинности предмета религиозности, и в этом отношении нет никаких противопоказаний к тому, чтобы в качестве подобного предмета была принята христианская Истина. Но не в качестве еще более «светлого будущего», а как источник более светлого настоящего…

В этом смысле социализм как форма социальной самоорганизации общества еще далеко не закончил свое историческое становление. Слишком глубоки лежащие в его основе онтологические предпосылки. Позитивное раскрытие, осмысление и развитие этих предпосылок есть нерешенная задача человеческой истории. Негативные проявления социализма не есть его имманентное свойство, а лишь объективное отражение ущербности самой человеческой истории, которой действительно имманентно присуще зло. Так социализм, как форма самоорганизации общества, становится социально опасным явлением, когда управление самоорганизацией приобретает волюнтаристские тенденции, когда в угоду тем или иным идеологическим крайностям происходит разрыв органической сущности социализма, когда мобилизационная общественная энергия направляется в ложное русло. Самоорганизацию социальной системы в конечном итоге организуют люди, и греховность человеческой природы является здесь очень существенным и, по сути, до конца не преодолимым фактором. Если улей пчел способен на уровне абсолютного инстинкта идеально гармонизировать свое «общественно-социальное» бытие, то человек с его ограниченным разумом делает это как бы на ощупь, на уровне социальной интуиции, этических представлений и рациональных построений. Поэтому такое общественное строение принципиально связано с погрешностью, уровень которой зависит от степени человеческого фактора – гордыни и соответствующего политического, экономического или социального волюнтаризма. И в этом отношении социализм, как явление мировой истории, к сожалению, ничем не отличается от любой другой формы человеческой самоорганизации: демократии, монархического правления, капитализма или глобализации, хотя и имеет под собой самые глубокие онтологические основания.

Обобщение темы

Итак, что же такое социализм как явление мировой истории?

Надо признать, трактовка данного явления (как целого) представляет большие затруднения в силу его исторической протяженности, цивилизационной незавершенности, острой политической окрашенности и мировоззренческой противоречивости. На социализм как феномен в его полном, широком значении просто трудно навести резкость…

По этой причине общая оценка социализма исходит чаще из исторически субъективного, узкого отношения, навеянного той или иной стороной реального социализма, которому большинство из нас были недавними свидетелями. Не избежал этого, на наш взгляд, и И.Шафаревич, искренне попытавшийся в своей книге в рамках критического дискурса обличить объективную историю социализма в ее негативной сущности. Однако удалось ему это лишь наполовину, а именно в части объективной истории социализма; обличение же «негативной сущности» выглядит совершенно неубедительно в силу отсутствия адекватной методологии.

Так в попытке обосновать негативный подтекст перманентного присутствия социализма в человеческой истории («инстинкт социализма»)[37] И.Шафаревичу приходится прибегать к очень сомнительным аргументам: или из области темной мистики как стремление некой демонической силы «вернуть человечество в более примитивное, архаическое состояние»[38], или из не менее сомнительного психоанализа (по Фрейду) как «…стремление к самоуничтожению, инстинкт смерти человечества»[39]. Очень уж выпадает данная аргументация из общего рационально-аналитического построения исследования. Как-то привычнее все же всякий инстинкт понимать как инстинкт к жизни, а не к смерти…

В этом позитивном, жизнеутверждающем ключе общая историческая динамика социализма представляется более глубокой, естественной и диалектичной. Отметим основные ее этапы.

По своим доисторическим истокам (и сущности) принципы социализма есть форма социальной целесообразности в гомеостазисе целостных архаических человеческих сообществ, живущих по законам социального организма (семья, племя, родовая община);

На арене истории те же принципы, но уже в качественно ином масштабе, проявили себя на уровне самоорганизации примитивных человеческих сообществ в первые государственные образования (III-I тыс. до Р.Х.);

Затем, формирование уже в рамках данных социальных образований новых мировоззренческих ценностей, основанных на понятии индивидуально-личностного самосознания (древнегреческая философия, иудаизм, буддизм, даосизм, конфуцианство), завершившееся богочеловеческим Откровением христианства;

Далее, интенсивный период поиска идеального соотношения индивидуального и общественного в рамках социальной общности, происходивший уже на базе христианских представлений об идеале человеческих отношений (первохристианские общины, монастыри, христианские секты, утопические социальные доктрины);

Затем, идеологическое преобразование этих поисков в соответствии с духом времени в систему научного социализма и коммунизма (век науки, просвещения и прогресса);

Наконец, историческая реализация социализма как нового государственно-общественного строя (XX век) уже на идеологическом фундаменте марксизма-ленинизма, материализма и атеизма.

В этом далеко не линейном процессе принципиальными представляются следующие моменты:

Во-первых, социализм как общественно-историческое явление не является искусственно (рационально) сконструированной схемой, а есть естественное и постоянное явление человеческой истории, начиная со времени первых древнейших государств.

Во-вторых, качественно новая актуализация поисков социализма началась с появлением христианства, впервые открыто столкнувшегося с необходимостью построения социально-справедливых общественных отношений на основе духовно-нравственного императива любви к ближнему.

В-третьих, постепенная идеологическая трансформация христианских предпосылок социализма в русле европейского гуманизма, просвещения, материализма и атеизма привела к чисто материалистическому варианту понимания социализма, и христианская задача о социализме парадоксальным образом обернулась атеистическим социализмом К.Маркса. При этом важно понять, что не социализм предал свою исходную христианскую интенцию по ходу истории, а представления о социализме изменились вслед за мировоззренческим кризисом самого европейского христианства XVIII-XIX веков.

В-четвертых, несмотря на свое формальное материалистическое основание, социализм XX века развивался не сам по себе (в качестве субъективной исторической тенденции), а как объективная историческая реакция на капиталистическое смещение человеческой цивилизации, где идеология индивидуализма стала приходить в противоречие не только с христианскими идеалами, но и с самой формой самоорганизации общества как целостного социального организма.

В-пятых, в силу всех этих факторов, социализм XX века оказался внутренне очень противоречивым, половинчатым и незавершенным явлением. Идеология материализма и атеизма не позволила решить в его рамках исходные христианские задачи о социально-справедливом обществе на уровне христианских представлений о достоинстве человеческой личности и этике человеческих отношений. В связи с этим, несмотря на очевидные общественно-социальные и экономические успехи, социализм XX века по форме оказался ограниченным и тоталитарным, напоминающим в некоторых чертах примитивные общества древности, а историческая задача о социализме… как бы опять повисла в воздухе.

В-шестых, исходя из данной исторической динамики, можно сделать вывод, что нынешний тупик социализма – исчерпание его материалистической идеологии, есть та точка исторического маятника, откуда можно ожидать нового возвращения социализма – уже на основе фундаментальной идеологии христианства, несущего в себе предвечную тайну истинной социальности. Где в итоге человеческой истории должны обрести свое органическое единство две фундаментальные социальные составляющие – исходная природно-естественная форма социалистической самоорганизации общества и христианское Откровение о совершенной человеческой личности. Это и будет оправданием христианской истории.

Таким образом, социализм в истории – это становящееся цивилизационное явление, отражающее переход бессознательной социальной онтологии через постепенное осознание обществом ее духовно-этического смысла к рационально обоснованной и духовно гармоничной макроструктуре социальной организации.

 

 

________________________________________

[1] См.: Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. - М., 2003.

[2] Там же. С.9.

[3] Платон. Государство // Собр. соч.: в 4 т. - М., 1973. Т.3. С.433.

[4] Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. - М. 2003. С.25-26.

[5] Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна. - М., 1991. С.186.

[6] Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. - М., 2003. С.56.

[7] Там же. С. 112-116.

[8] Там же. С.119.

[9] Мор Т. Утопия // Утопический социализм. Сост.Володин А.В. - М., 1982. С .57-58.

[10] Там же. С.68.

[11] Там же. С.99.

[12] Там же. С.87.

[13] Там же. С112.

[14] Там же. С.160-161.

[15] Там же. С.134.

[16] Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. - М., 2003. С.194-195.

[17] Там же. С.199.

[18] Там же. С.198.

[19] Там же. С.207-208.

[20] Там же, с.138-140.

[21] Бонгард Г.М. Древние цивилизации. - М., 1989. С.47.

[22] Буров В.Г. Социальные ориентации и нравственные императивы в современном китайском обществе. // Духовное измерение современной политики. - М., 2003. С.88.

[23] Древнекитайская философия: в 2 т. Сост. Ян Хин-Шун. - М., 1972. Т.1. С.162.

[24] Там же. Т.2. С.162.

[25] Там же. Т. С.194.

[26] Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. - М., 2003. С.264.

[27] См.: Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству // Пролетарская революция. - 1939. № 3.

[28] Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. - М., 2003. С.272-273.

[29] Там же. С.273-275.

[30] Там же. С.280.

[31] Шафаревич И.Р. Две дороги к одному обрыву. - М., 2003. С.68.

[32] Мабли Г. // Утопический социализм. Сост. Володин А.И. - М. 1982. С.146-147.

[33] Шмаков В. Закон синархии. – Киев, 1994. С.223.

[34] Доренко С. // Завтра. - 2003. № 48.

[35] Шмаков В. Закон синархии. - Киев, 1994. С.258.

[36] Дешан Л.М. Истина, или истинная система. - М., 1973. С.335.

[37] Шафаревич И.Р. Две дороги к одному обрыву. - М., 2003. С.98.

[38] Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. - М., 2003. С.367.

[39] Шафаревич И.Р. Две дороги к одному обрыву. - М., 2003. С.97.

 

Часть II. Глава 2. Социализм и христианство

Социализм Священного Писания

Как отмечалось в предыдущей главе, одним из принципиальных условий социалистической системы государственности является наличие в ее структуре определенной идеологической надстройки, объединяющей общество на уровне сверхличных ценностей в единый социальный организм. Чем духовно убедительней эта надстройка для каждого члена общества, тем органичней, монолитней и прочнее государственность. Идеология выступает здесь как основополагающее, фундаментальное начало государственности.

Удивительно, но именно Св. Писание дает нам наиболее наглядный пример подобного идеологического становления государственности: именно библейский Израиль являлся одним из первых государств древности, имевших отчетливое концептуально-оформленное идеологическое начало. А.Лопухин в своей «Библейской истории» определяет суть ветхозаветной израильской идеологии как «богоправление», основанное на системе Синайского законодательства: «Целью Завета было выделить израильский народ из среды остального человечества и сделать его избранным царством, в котором могли бы сохраниться и возрасти семена спасения, предназначенного впоследствии распространиться на все человечество»[1]. В этом отношении сам факт и специфика образования израильской государственности имеет в истории исключительное значение как наиболее яркий (и единственный в своем роде) пример религиозно-идеологической самоорганизации дотоле рассеянного кочевого народа в крепкое монолитное государство. В этом ключе библейская история открывает очень важные для нашей темы социально-идеологические моменты. Как же это происходило?

Древний Израиль как целостное государство евреев образовался после того, как еврейский народ получил через пророка Моисея ветхозаветный Закон, ставший идеологической основой Израиля. При этом Моисей вывел народ из Египта как раз в то время, когда Египет находился в полном расцвете своей государственности. До этого периода (до поселения евреев в Египте при Иосифе) евреи представляли собой просто кочующее племя скотоводов. Можно ли этот исторический факт считать случайностью?

Для библейской традиции, как религиозной доктрины, этот факт не имеет какого-то особого значения. Однако для нашей темы это значение представляется исключительным. Во-первых потому, что Египет в то время по форме своей социальной организации был первым патриархально-социалистическим государством цивилизации (причем, евреи находились в структуре этого государства в течении нескольких столетий). Во-вторых потому, что Моисей, выведя евреев из Египта (а мы помним, что он воспитывался при царском дворе «и научен был… всей мудрости Египетской…» [Деян.7.22]), на основе Божественного откровения на горе Синай сформулировал те десять заповедей, которые превратили еврейские племена в государство Израиль. То есть, очевидно, что помимо исключительного для общечеловеческой истории религиозного содержания, которое, безусловно, является главным, синайское Откровение имело для еврейского народа и чисто идеологическую, государственно-образующую проекцию. Если мы пристально посмотрим на ветхозаветные десять заповедей в плане их социально-идеологического содержания, то увидим, что все обстоит именно так: десятисловие фактически представляет собой свод духовно-нравственных правил, преображающих хаотическую социальную массу в единый, одухотворенный свыше, национально-автономный организм:

«Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицеем Моим.

Не делай себе кумира …ибо Я Господь, Бог твой; Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Не произноси имени Господа, Бога твоего напрасно…

Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай…, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему…

Почитай отца твоего и мать твою, …чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Не убивай.

Не прелюбодействуй.

Не кради.

Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего;[ ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, …ничего, что у ближнего твоего» [Исх.20.2–17].

Здесь первая заповедь «Я Господь, Бог твой…» [Исх.20.2] в социально-идеологическом плане задает фундаментальное представление о существовании сверхличного Единого начала, объемлющего собой каждого члена общества и организующего это общество в единый народ. Бог открывается еврейскому народу именно как «Бог Израиля»!

Святость этой сокровенной истины как память о Едином (общенациональном) Боге, закрепляется в каждом члене общества на духовно-религиозном уровне следующими тремя заповедями: «не делай себе кумира»,«не произноси имени Господа …напрасно», «помни день субботний» [Исх.20.4-10]. Бог Израиля как бы принимает на себя всю ответственность за Свой народ, становясь сокровенным гарантом его единства, спасения и исторического величия; единственное, что Он требует взамен – это неусыпной памяти о Себе. Здесь фактически национальное самосознание евреев полностью оборачивается бого-сознанием, целиком сосредотачиваясь в религиозной сфере, что несет на себе двоякую задачу: исполнение высшей религиозно-исторической миссии еврейского народа как одной из ступеней Божественного домостроительства («…будете Моим уделом из всех народов» [Исх.19.5]) и внутреннее идеологическое сплочение еврейской нации в мистически единый социальный организм.

Следующие шесть заповедей имеют уже совершенно прямую социально-этическую направленность и регламентируют правоту отношений с ближним: «почитай отца твоего и мать твою; не убей; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; не пожелай дома ближнего твоего…», являясь фактически элементарными Законами социальной этики, без которых практически невозможно сохранение здорового бытия общественного организма.

Причем, если первые четыре заповеди имеют ярко выраженную духовно-мистическую природу, то последние – откровенно приземленную (утилитарную), что само по себе отражает естественно-бытийную целостность социального организма, имеющего духовное ядро национального самосознания и душевно-телесную оболочку конкретных социальных связей. Все же десять заповедей в целом (в социальном плане) образуют фундаментальный и универсальный социально-нравственный Закон, который должен быть запечатлен в каждом члене общества, если общество хочет сохранить целостность и преемственность своего исторического бытия.

Одним из важнейших следствий подобной, откровенно теократической формы государственной организации, явилось полное гражданское равенство всех членов общества, вытекающее из их равного участия в договоре с Богом Израиля. Что, в частности, проявилось в равном распределении земли и ее неотчуждаемости на том основании, что вся земля составляет исключительную собственность Иеговы, а израильтяне лишь поселенцы на ней: «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» [Лев.25.23]. Данное обстоятельство принципиально выделяло израильское государство по степени социальной однородности, справедливости и гражданского равновесия. «Если таким образом, – пишет А.Лопухин, – государство состояло из равных земледельцев, имевших равный источник благосостояния, то, конечно, не могло образоваться и различных классов народа, резко отличающихся между собою степенью благосостояния и общественного положения. И в этом отношении израильское государство должно было представлять разительную противоположность другим древним государствам. В этих последних раз образовавшееся неравенство закреплялось законом, признававшим нормальным тот строй общественной жизни, по которому одни классы, захватившие в свои руки всю власть и всю землю, признавались как бы рожденными для власти и для богатства, а другие – рожденными для рабства и нищеты. Отсюда образование каст, составляющих вопиющее нарушение прав личности. В царстве Иеговы, напротив, как все участвовали в договоре с Божественным Царем при основании государства, так и все должны были пользоваться равными правами в этом царстве. Здесь все члены государства были равно свободными и полноправными гражданами»[2].

Однако данное социальное равенство основывалось все же на законе, который хоть и был сформулирован как религиозный (теократический) Закон, но, тем не менее, имел по существу внешний воспитательно-принудительный характер, что на ранней стадии становления общества, вероятно, неизбежно… Значительно более совершенную и онтологически более глубокую форму истинной социальной самоорганизации открывает христианство в заповедях Нового Завета. Их всего две: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душею твоею и всем разумением твоим» и«возлюби ближнего твоего как самого себя» [Мф.22.37-39].

Те социально-этические аксиомы, которые лишь просматриваются в Ветхом Завете (в десяти заповедях), здесь обретают свое совершенное, законченное – идеальное выражение, становясь универсальной этической истиной для всего человечества.

Так первая заповедь: «возлюби Господа Бога твоего…» не просто дает человеку знание о том, что над ним и обществом есть некое сверхличное, несколько отчужденное Единое (ср.: «Я Господь, Бог твой…»), но что это Единое непосредственно причастно человеку как личности, что Его можно любить. Понятие о Боге как Отце, принятое в христианстве, помимо ощущения личного духовного бого-сыновства, открывает и чувство всеобщей духовно-родственной связи – как высшей метафизической Реальности («Отче наш»), духовно объединяющей всех верных в единое социальное тело. Поэтому первая заповедь условно (в социальном плане) может быть понята как вертикально-направленная духовная скрепа общества, объединяющая его в единой вневременной Истине, не подлежащей тлену и разрушению. Вторая же заповедь – «возлюби ближнего твоего как самого себя» есть то основание единства, которое распространяется по горизонтали между каждым членом общества, связуя его в единый одушевленный организм, объединенный плотью единой жизни. Не случайно говорится о ближнем, а не вообще абстрактно о человеке, т.к. именно отношения с ближним составляют элементарно-актуальную основу общественного бытия. Слова же «как самого себя» есть предельное выражение равенства каждого члена общества друг перед другом и перед Богом – олицетворением метафизического единства общества.

В христианском понимании «Бог есть любовь». И в этом треугольнике – Бог, человеки ближний – Бог как любовь, будучи высшим, объединяет Собою низшее(человека и ближнего), тем самым, оставаясь Единым. В этом же смысле вторая заповедь есть заповедь братства – подчеркивание фундаментального онтологического родства между ближними, осуществляемого через Бога-Отца как Единого источника человеческого бытия.

Сочетание этих двух заповедей обеспечивает, как мы видим, глубокое социальное единство общества по всем направлениям: вертикально-духовным, горизонтально-социальным и внутренне-этическим. Не случайно в Новом Завете о полноте данной духовно-этической максимы говорится: «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» [Мф.22.40].

Однако по форме две эти заповеди имеют все же ветхозаветное (разделенное) основание как относящиеся отдельно к Богу и ближнему. Евангельское Откровение идет дальше и открывает качественно новую, органичную полноту данной духовно-социальной Истины: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» [Ио.13.34]. Здесь обе первых заповеди сливаются нераздельно: любовь к Богу претворяется в любовь к ближнему, и любовь к ближнему является любовью к Богу, ибо здесь сам Бог (Христос) предстает как сущность человеческой любви, непосредственно соединяя Собой человека с человеком в единое одухотворенное Целое (которое есть Церковь), становящееся началом нового образа общественного бытия и новой духовно осмысленной социальности. Социальное единство реализуется здесь на самой глубокой и в то же время непосредственно близкой онтологической основе – в Боге Любви, нерушимо соединяющем общество в единый духовный (одухотворенный) организм.

Таким образом, мы непосредственно приходим к понятию социальный организм, о котором говорилось в предыдущих главах, однако на этот раз прямо обнаруживаем его глубокое, религиозно освященное, онтологическое содержание. Надо сказать, что здесь мы касаемся очень тонких, таинственных и до конца не верифицируемых зависимостей: единая надличностная одухотворенность социального организма принципиально трансцендентна индивидуальному сознанию и доступна ему лишь в той или иной форме религиозного чувства (или веры). И это допускает возможность двусмысленных толкований.

Так, в истории социологии заметной фигурой является Э.Дюркгейм, считавший религиозные представления вообще прямым продуктом общества. По словам Е.Осиповой, «из предварительного определения религии Дюркгейм делал ряд выводов. Если религиозные верования и обряды являются обязательными, а все, что обязательно, имеет социальное происхождение, покоится на авторитете общества, то источником религии также является общество»[3]. Вплоть до того, что «социальный подход к религии делает возможным… объяснение многообразия богов многообразием обществ» [там же]. Это, конечно, прямое отражение общего позитивистского подхода в стиле XIX века. Мы же склонны, скорее, к противоположному взгляду: именно религия, религиозный дух определяет становление общества, являясь его онтологически самой сокровенной, жизнеутверждающей духовно-исторической субстанцией. При этом несомненно, что религия в реальном бытии общества имеет и определенную утилитарную функцию: «Цементирующая функция культа, укрепляющая социальное единство, состоит в том, что, совершая ритуалы, социальная группа периодически заново утверждает себя…, восстанавливает социальное единство при неизбежной прерывности социальной жизни. Воспроизводящая функция культа способствует поддержанию традиций, обновлению веры, передаче и укреплению ценностей, иными словами, трансляции и оживлению социального наследства»[4]. Как тут не вспомнить древний Китай с его китайскими церемониями…

Конечно, религия не ограничивается культом, главное ее содержание – духовно-нравственное и мировоззренческое начало, которое она открывает человеку в его личном, индивидуальном самосознании, в путях его жизненного самоопределения. При всей своей общественной значимости религия обращена не к обществу, а непосредственно к личности, являясь формой ее приобщения к сакральному духовному единству общества и мироздания в целом. Можно сказать, что религия – это форма органической обратной связи между индивидуальностью (частью) и высшим, породившим ее Единством (целым). В религиозном чувстве человек преодолевает свое экзистенциальное одиночество, становясь таинственным образом причастным к высшему надличному бытию, единому по своей природе для каждого члена данной религиозной традиции. В этом и состоит основная религиозная тайна и специфика реального существования и функционирования общества как социального организма.

В этом отношении социальная этика Нового Завета полностью соответствует ветхозаветной традиции, но вносит как бы новую методологию в нравственное воспитание социума, перенося само воспитательное воздействие от внешней формы ветхого религиозного Закона, во внутренние сферы человеческого социального самосознания. Законы социальной этики становятся здесь имманентным свойством индивидуальной нравственности. При этом единство новозаветного общества по сравнению с ветхозаветным, основанном на религиозном авторитете Закона, качественно углубляется. Здесь происходит внутреннее изменение самой человеческой природы, освобождение ее (и человеческих отношений) от разлагающей власти греха, принципиально неподвластного внешнему Закону, так как Закон лишь ограничивает социальное пространство греха, но не уничтожает его духовно-индивидуальные истоки.

Если мы пристально посмотрим на новозаветные заповеди (на примере Нагорной проповеди) в их социальном аспекте, то увидим, что все они суть дальнейшее раскрытие глубины «ветхого» социального Закона, но реализованного уже на имманентном плане индивидуальной нравственности. Об этом говорит и сам Христос: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» [Мф.5.17]. И далее:…«Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» [Мф.5.20]. Вот лишь несколько примеров качественно нового понимания этического закона на внутреннем плане нравственного самосознания:

–        «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» [Мф.5.21-22].

–        «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой перед жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим…» [Мф.5.23-24].

–        «Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому...» [Мф.5.37-38].

–        «Когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милость твоя была в тайне…» [Мф.6.3-4].

–        «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших… Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?» [Мф.5.43-46].

Очень наглядно принципиальная разница подходов к пониманию основ социальной нравственности в Ветхом и Новом Заветах проявляется в евангельской сцене с женщиной, пойманной в прелюбодеянии, которую Закон повелевал побивать камнями. Обращаясь к толпе, в праведном гневе собиравшейся это сделать, Христос тихо говорит: «кто из вас без греха, первый брось на нее камень» [Ио.8.7]. Тем самым, указав и обличив существо греха за чертой Закона – во внутренней духовной сфере каждого из присутствовавших, которые, начиная со старших, будучи обличаемы совестью, в задумчивости удалились. Каждый из них впервые обратился внутрь собственного самосознания и не нашел там праведности…

Данный социальный дискурс в понимании христианской добродетели может показаться несколько непривычным для православной традиции; и не столько в силу своей банальной очевидности, сколько потому, что является несколько отвлеченным отношением к евангельскому слову, основная преображающая сила которого направлена непосредственно к человеческой душе, делающей излишней какую-либо отвлеченную социальную рефлексию как внешнее умозрительное построение. В этом состоит преображающая тайна христианства, воспитательная функция которого осуществляется в форме непосредственного личностного богопознания, в отличие от Ветхого Завета, «детоводительство» которого построено на принудительном авторитете Закона. Тем не менее, дальнейшее раскрытие библейской этики как полное освобождение человека от рабства греху во всех его проявлениях, предполагает полную сознательность человека как в отношении личной природы греха, так и в отношении его социальных последствий, ибо именно такое понимание должно отличать как зрелый возраст человека в реальной жизни, так и человечества в истории. И именно такого понимания, в конечном итоге, ищет от человека Бог: «вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их» [Евр.8.10].

Полнота сознания есть самопознание – «познай самого себя». Применительно к христианскому человеку это означает полноту познания богоподобия человеческой личности на всем диапазоне ее духовно-эмпирической жизни: от обладания первозданным богоподобием, через утрату его во грехе, через внутреннюю победу над грехом как осознанием его истоков – к новому обретению чистого качества богоподобной жизни. Таков духовный цикл самопознания. Применительно к христианскому обществу этот цикл есть возвращение к первозданной природе общества (как одухотворенному социальному организму) на сознательном уровне общественного бытия, взамен инстинктивной формы социального единства, наблюдавшейся в древнейших обществах и утраченной вследствие человеческого несовершенства. Ибо только таким путем (через падение и восстание) утверждается крепость самопознания, как на духовных путях отдельного человека (победа над грехом), так и в религиозной истории человечества (победа над миром). Поэтому именно сознательный переход христианского духа в социальные сферы общества способен качественно преобразить как общество, наполнив его бытие одухотворенным смыслом, так и саму христианскую Церковь, вновь возродив ее к предельно адекватному, активному и актуальному присутствию в мире в качестве главного условия его преображения. Ибо христианство есть откровение о Боге, о человеке – и о совершенном обществе. Открывая путь к совершенному человеку через освобождение его от греха, христианство тем самым открывает путь и для совершенного общества.

По существу социальный потенциал новозаветного Откровения остается в истории доныне не раскрытым. Именно в этом смысле можно согласиться с тезисом Хайдеггера, что христианство на земле еще не началось, т.к. полнота исполнения христианских заповедей предполагает христианское преображение общества. Новые христианские этические максимы приводят не просто к более глубокому (имманентному) утверждению социума в приемлемых с точки зрения ветхого Закона этических рамках, но требуют преображения самой структуры социальных связей «ветхозаветного» общества, т.к. многие из них входят в вопиющее противоречие с тем уровнем духовного совершенства, к которому призывает человека христианство. Именно христианство впервые выделяет понятие «мир» как олицетворение всей той системы несовершенных (внутренне греховных) социальных отношений, над которыми не властен ветхозаветный Закон. Христианский человек призывается к победе над миром, над всей системой его ветхо-греховных связей.

И здесь мы подходим к тем аспектам социальной этики Нового Завета, которые достаточно определенно можно трактовать как социалистические. В первую очередь это относится к решительному осуждению богатства как древнего кумира человеческого общества. Еще со времен Моисея идол золотого тельца символически являлся главным противником истинного Бога, поклонение которому в еврейском народе под страхом смерти категорически запрещалось. Тем не менее, во всей системе ветхого мира богатство (или мамона) продолжало оставаться главной земной ценностью для абсолютного большинства людей. Таков был (и остается) системный алгоритм существования общества, где лишь богатство является олицетворением жизненного успеха. Именно против этой языческой святыни ветхого мира восстает новозаветное Откровение: «Никто не может служить двум господам… Богу и мамоне» [Мф.6.24]. В религиозно-социальном контексте богатство оказывается ложным центром самоорганизации общества, фактически противостоящим истинному Богу как истинному фокусу социальной организации. Мамона принципиально разрушает единство социума на материальном уровне, неизбежно приводя при этом и к духовному отчуждению между ближними. Именно поэтому так категорично утверждение: не можете служить Богу и мамоне! Здесь опять наблюдается социально-этическая двойственность евангельских слов, имеющих как общественно-социальный, так и лично-духовный религиозный смысл. Что в «социалистическом контексте» позволяет перефразировать данную религиозную истину вполне конкретно –не можете служить обществу и богатству!

Но и в личном плане духовность и стремление к богатству – несовместимы, ибо «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» [Мф.6.21]. Как показывает притча о богатом юноше, богатство – имение «сокровищ на земле» – самим своим фактом настолько обременяет душу человека, подчиняет ее законам мира, что практически исключает возможность следования такой души за Христом к новому уровню нравственности: «…Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» [Мф.19.21-24].

На фоне осуждения богатства евангельское слово призывает к защите бедных и социальному состраданию: «И спрашивал его народ: что же нам делать? Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же» [Лк.3.10-11].

Человек призывается к нестяжательности как глубокой внутренней независимости от рабства собственности, к отказу от погони за прибылью и материальным богатством: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут»[Мф.6.19-20]. «Продавайте имения ваши и давайте милостыню» [Лк.12.33].

Сама структура общества, преображенная христианским пониманием человеческих отношений, подразумевает новую метафизически обращенную социальную иерархию, где доминирует не принцип господства, основанный на богатстве и социальных привилегиях, а принцип служения обществу, основанный на любви к ближнему: «…вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом...» [Мф.20.25-27].

Но, может быть, самое важное состоит в том, что этот высокий социальный пафос новозаветного Откровения не остался отвлеченным духовным идеализмом, а уже в скором времени нашел свое реальное воплощение в первохристианских общинах, принявших евангельские социальные максимы как базовые ценности нового общественного бытия: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и раздавали всем, смотря по нужде каждого»[Деян.2.44-45]. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все было у них общее» [Деян.4.32].

Принципиально новым в этом обществе явилось то, что оно было основано не на Законе (как ветхий Израиль), а на благодати, которая непосредственно соединяла людей в единое социальное тело (общину), ставшее Церковью! И это следует подчеркнуть особо: изначально в истории христианская Церковь явилась как община, как новое социальное бытие, основанное на любви и евхаристическом единстве. Впервые социальная общность обрела свое внутреннее органическое единство не на основе кровного родства, национальной солидарности или внешнего религиозного авторитета, а на основе универсальной духовно-нравственной Истины, открывшейся во Христе непосредственно как любовь, отменявшая всякое экзистенциальное отчуждение человека от человека. В этом был преодолен условный, «ветхий» по своей природе, этический барьер деливший человеческое сообщество по множеству линий социального отчуждения: по знатности, богатству, национальности и т.д., и открылось качественно новое социальное измерение, основанное на глубокой онтологической общности всех людей – «все же вы - братья…» [Мф.23.8]. По словам Г.Флоровского, «ранняя Церковь не была просто добровольным союзом с религиозными целями. Она была новым обществом, даже новым человечеством, истинным Градом Божиим в процессе созидания»[5].

Непродолжительность исторического существования первохристианской (иерусалимской) общины не должна нас смущать. В «тесте» человеческой христианской истории она выполнила роль «закваски», явившись основанием Церкви, своего рода прообразом истинной христианской социальности, еще не раскрытой в человеческой истории.

При этом, конечно, Церковь, как идеальное сообщество, не несет на себе непосредственных социальных заданий в истории. Но внутреннее бытие Церкви есть то социальное горнило любви, через которое любовь открывается и приходит в мир. По существу, главная функция христианской Церкви это и есть свидетельство о любви как реальности этого мира: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою…» [Ио.13.35]. Поэтому истинная христианизация социума как организация общества на основе любви, сама по себе невозможна, но лишь через посредство Церкви, которая как откровение неба на земле, раскрывает миру тайну любви – основу истинной социальности.

Социальная метафизика христианства

С окончанием яркого периода существования первохристианских общин, попытавшихся непосредственно воплотить в своем бытии общественный идеал христианства, вопрос о путях к этому идеалу не был снят с повестки дня христианской Церкви по причине неудачи (как может показаться на первый взгляд), но лишь перешел на более фундаментальный уровень разработки. Оказалось, что даже самое сильное устремление веры и благодати (чем отличались первоапостольские времена) не может обеспечить реализацию идеальных, с точки зрения христианства, социальных отношений внутри единого в вере и Евхаристии сообщества. Оказалось, что решение этого вопроса требует значительно более глубокого и продолжительного труда по изменению самой природы ветхого человека. Подвиг этого труда взяло на себя христианское монашество.

Те многочисленные общежительные монастыри, которые с IV в. появились в христианской Церкви, явились по существу продолжением практики первохристианских общин, но организованных уже на более строгом аскетическом уровне. Общежительные монастыри явились одновременно и отражением первозданной общинной сущности Церкви, и школой фундаментального христианского самопознания как практического пути к святости. Именно общежительные монастыри убедительно свидетельствуют, что общинный характер общественного бытия не противоречит, а, наоборот, является условием личного христианского совершенства. Само же христианское совершенство, являясь своего рода духовной самоцелью, в конечном итоге оказывается участвующим в практическом христианском преображении общества.

Так, повседневная духовная практика монаха состоит из двух неразрывно связанных моментов: максимально полное (до буквальности) исполнение евангельских заповедей в отношениях с ближними (братией монастыря) в повседневной жизни и максимально глубокое погружение в сферы молитвы (Богопознания), дающее духовные силы (любовь) для возможности исполнения этих заповедей. В этом замкнутом цикле напряженного духовного бытия в христианской душе и сознании чудесным и неведомым образом происходит глубокое преломление идеальной христианской Истины – «Бог есть любовь» в реальный нравственный облик святости, преображающей человеческое естество и реально входящей в мир. То есть монашество (и шире – христианская святость) – это не отвлеченная от мира область чисто духовных созерцаний, а есть по существу самый непосредственный путь к преображению мира через благодатное преображение ветхого человека в нового, приносящего в мир, в реальные человеческие отношения не грех, но свет. По слову Евангелия: «Вы - свет мира» [Мф.5.14].

В условиях стихий мира подобная созидательная, предельно тонкая духовная работа по низведению «неба на землю» практически невозможна, она требует соответствующей среды и условий, своего рода замкнутого микромира, который и представляет собой монастырь во всех его формах – общежительной, скитской или отшельнической. Отшельничество (или затвор) не является здесь исключением из правил. В подавляющем большинстве оно являлось лишь высшей, заключительной ступенью монашеского подвига, открывавшей подвижнику высшие формы Богопознания и святости. Самой же распространенной формой, самой первой и необходимой ступенью монашеского пути в истории Церкви было и остается общежительное монашество, т.к. именно здесь, в реальной среде межчеловеческих отношений, на базе единства труда и быта, под непрестанным полем молитвы и зримых примеров святости, наиболее полно и гармонично преображается ветхое человеческое естество и открывается совершенная христианская личность, способная самим фактом своего существования преображать общество: «стяжи дух мирен, и вокруг тебя тысячи спасутся» [пр. Сер.Саровский].

На примере монашеского подвига открывается вся глубина и сложность христианской задачи преображения мира, мыслимого и возможного лишь как путь напряженнейшей внутренней духовной борьбы, преображающей ветхого человека в нового, побеждающего (в себе!) ветхую косность мира и изнутри утверждающего в нем закон новой социальности – закон христианской любви. Люди рождены к святости («Я сказал: вы боги» [Ио.10.34]), но святость эта и в личном, и социальном аспектах дается лишь как результат сознательной духовной борьбы с грехом внутри человека: «От дней же Иоанна Крестителя и доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его»[Мф.11.12]. Сами перипетии этой внутренней борьбы имеют множество проявлений и сторон, основательно и подробно раскрытых в святоотеческом Предании, основанном, в первую очередь, на опыте монашеского пути к святости. Суть же этой борьбы состоит в неослабевающем духовном противостоянии с «внутренним змеем» эгоизма, присущим человеческой природе со времен грехопадения. «Здесь Бог с диаволом борются, и поле битвы – сердца людей» (Достоевский).

Здесь знаменательно то, что вопрос о природе человеческого эгоизма оказывается ключевым как в контексте христианской сотериологии, так и в вопросах социальной самоорганизации общества. И там, и здесь эгоистическое начало в человеке (гордыня, самость, эго, собственное Я) оказываются главным препятствием на путях гармонизации как духовного внутреннего мира человеческой личности, так и внешних форм межчеловеческих отношений. Однако, если светская социология пытается лечить данный изъян человеческой натуры внешними методами социальной педагогики и психологии, или вообще пытается обойти данное обстоятельство как неизменный, естественный факт человеческой природы, то христианство, озабоченное полным исцелением человеческой души и нравственности, пытается в корне победить это древнее «семя дьявола» на онтологическом уровне, считая его корнем человеческого греха и порока. И действительно, если мы пристально посмотрим на основные формы человеческого греха с точки зрения христианства, то увидим, что все они являются прямым проявлением эгоизма(илисамости), того темного метафизического начала, которое присутствует как некий самоуверенный господин в глубинах каждой человеческой личности. Это именно самость превозносится и гневается, осуждает и ненавидит, предает и убивает, чревоугодничает и прелюбодействует, лукавит и злорадствует, гордится и богохульствует, предается унынию и любостяжанию… и т.д. Само метафизическое начало греха – диавольская гордость есть по существу высшая ступень эгоизма, толкнувшая в свое время родоначальника мирового зла к Богопротивлению.

Очевидно, что ни одно из этих проявлений человеческой натуры в социальном плане не только не является благотворным, но напротив, ведет к разрушению и разложению социального организма, пропитывая греховным началом мир и формируя на этой основе ту современную цивилизацию, которая вся «во зле лежит». С другой стороны, любое проявление христианской добродетели невозможно иначе, как через отрицание эгоистического начала: милосердие и сострадание, смирение и кротость, нестяжание и простота, терпение и жертвенность, и, наконец, сама любовь к ближнему, являющаяся по существу единственной формой экзистенциального выхода за рамки индивидуального (эгоистического) бытия через приобщение к бытию другого и всех. Такой нравственный прорыв к новому, онтологически единому бытию, возможен лишь через преодоление собственного Я, ограничивающего бытие мира пределами собственного эгоизма. Выход за себя, отказ от себя в пользу ближнего (Христа ради) есть непременное условие христианского совершенства: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» [Ио.15.13]. И лишь на этом принципе может быть основана истинная структура христианской социальности.

Однако акт подобного личного самоотречения как отказ от собственного эгоистического начала сопряжен в реальной практике с огромными жизненными трудностями, ибо на нем построена вся система ветхого мироустройства, где «все ищут своего». Поэтому вопрос о судьбе главного наследия ветхого человека – «большом имении» собственного Я – есть доныне главный камень преткновения для всех сомневающихся до конца следовать за Христом, начиная с евангельского богатого юноши и кончая современным апостасийным постхристианским миром.

Тем не менее, в общественно-социальном плане можно выделить одно принципиальное обстоятельство. Даже беглый взгляд на известные формы социальной организации общества однозначно свидетельствует, что капиталистическаясистема отношений и система социализма находятся в этом ключевом вопросе христианской нравственности на прямо противоположных позициях. Ибо капитализм есть «организованный эгоизм» (С.Булгаков); а социализм – общественное бытие, где «никто ничего из имения своего не называл своим» [Деян.4.32].

Коренное отличие этих двух социальных систем на духовно-психологическом плане, проявляется в первую очередь по отношению к богатству. Богатство – это чисто земная категория, отражающая материальную сторону человеческого существования, и от того, как позиционирует себя по отношению к нему человек и зависит по существу система социальной организации. И здесь мы видим, что исходя из степени человеческого эгоизма, внутренние отношение к этой «земной» категории может быть противоположным. Ветхое свойство человеческой натуры, выражающейся в эгоистическом начале самости, видит в богатстве главную возможность личного самоутверждения «здесь и сейчас» – в этом материальном мире. Христианское же начало в человеке ищет свое самоутверждение в ином измерении бытия – не материальном, но духовном, и поэтому не видит в богатстве никакой особой ценности. Устремленность к духовному качеству бытия сопровождается естественным отмиранием власти эгоистического начала в человеке – как атавизма ветхого инстинкта самосохранения собственной «материальности». Отрицая это ветхое начало как преграду к духовному преображению человеческого самосознания, Христос говорит парадоксальные с точки зрения материального самосохранения слова: «не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться…» [Лк.12.22], – подчеркивая этим, что материальная сторона человеческого бытия лишь вторичная функция природной жизни, истинное же и высшее назначение человека – духовное совершенство.

Таким образом, отношение к богатству в человеке может быть прямо противоположным: либо гипертрофированным проявлением инстинкта материального самосохранения, сопровождающегося стремлением к умножению благосостояния как удовлетворение собственного эгоизма, либо отрицательным и безразличным, как отражение высшего духовного самосознания человека, олицетворением которого является сам Христос. То есть отношение к богатству – это принципиальный вопрос новозаветного Откровения, а не просто частный случай христианской добродетели. Не случайно Евангелие неоднократно это подчеркивает, и слова о том, что «трудно богатому войти в Царство Небесное» [Мф.19.23] есть лишь констатация фундаментального духовного факта: христианское совершенство не совместимо с привязанностью к земному материальному богатству.

Но привязанность к богатству – не просто препятствие к христианскому совершенству (святости), к которому кто-то может и не стремится… В своем воздействии на человека эта страсть оказывает прямое душепагубное действие, укрепляя в человеке элемент богопротивления – то самое «семя дьявола», которое тлеет в человеке со времен его грехопадения. В этом отношении богатство (деньги) может приобретать воистину диавольскую силу, когда страсть к любостяжанию становится материальным основанием «демона человеческой гордыни». В этом случае человек начинает опираться на богатство как главный фактор собственной исключительности, силы и власти, поднимающей его над ближним и обществом, становясь в своих глазах абсолютно самодостаточным субъектом бытия, не требующим ни ближнего, ни общества, ни Бога. Поэтому «любостяжание есть идолослужение» [Кол.3.5], где центром человеческой деятельности становится Мамона – «бог» человеческого эгоизма. Подобный разворот внутреннего человеческого самоопределения не может остаться без внешних социальных последствий. В материальном мире Мамона оказывается главным материализованным противником Бога, и если «он» побеждает, то мир меняется. Не случайно эпоха секуляризации общества совпала с эпохой его капитализации, где фактически произошла легализация идола капитала в качестве единоличного хозяина общественной и личной жизни. Не случайно и нынешние становление нового мирового порядка осуществляется путем переподчинения идеальных национальных ценностей (религий, идеологий и традиций) глобальному «богу капитала».

Нет необходимости говорить о социальных последствиях торжества в мире Мамоны, они очевидны. Во все времена наиболее откровенные его адепты поднимались на вершины своего благополучия за счет благополучия ближних, ибо «пастбища богатых – бедные» [Сир.13.25]. Куда важнее понять те принципиально иные начала социальности, которые несет и содержит в себе христианское Откровение. По причине многовекового противостояния Церкви и мира, и обращенности христианского сознания в первую очередь к внутренним областям церковного бытия и проблемам индивидуального спасения, эти начала доныне остаются не актуализированными не только в реальной жизни общества (идущем фактически в противоположном направлении), но и в социальном самосознании христианства, которого, как такового, практически не существует. Между тем, всякое проявление христианской истины (выраженное в заповедях, добродетелях, или блаженствах) имеет прямое социальное измерение (проекцию) и неразрывно связано с соответствующими социальными последствиями, которые вполне подвластны теоретическому и богословскому осмыслению. Так в продолжении темы о богатстве можно рассмотреть христианский идеал нестяжательности…

Апостол Павел перед своей кончиной, обращаясь к ученикам, говорит о своей жизни: «Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал: сами знаете, что нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежели получать» [Деян.20.33-35]. В этих удивительно емких словах во всей полноте раскрывается жизненное расположение христианина по отношению к материальной стороне бытия. Где нестяжание материальных благ, как обращенность духа к нематериальным ценностям, компенсируется непосредственным личным трудом по удовлетворению необходимых нужд; но и этот труд не замыкается только на себя, но через любовь Христову посвящается в пользу ближнего. Здесь нестяжательность как принцип духовного бытия не ограничивается просто нейтральной отрешенностью от благ мира (как это практикуется и в восточных учениях: даосизме, буддизме, индуизме), но органично переходит в жертвенное служение самоотдачи. Ибо лишь последнее свидетельствует о полной победе над внутренним эгоизмом и чистоте обновленной христианской души. Здесь наглядно проявляется, что нестяжательность как христианская добродетель, имеет не только личный аспект спасения от множества соблазнов мира, но в своей полноте оборачивается деятельностью на благо ближнего, т.е. имеет и прямой социальный аспект. С этой точки зрения нестяжательность по существу имеет значение безвозмездной деятельности на благо ближнего, т.е. на общее благо. Но последнее, как нетрудно заметить, составляет основной признак социалистической (или общинной) деятельности. Именно такого рода деятельность, свободная от эгоистического начала, открывает бескрайнее поле для реализации глубоко христианского принципа безвозмездного служения ближнему, раскрывающемуся в конечном итоге – в служении обществу: семье, народу, государству, человечеству и Богу.

Подобным же образом может быть рассмотрена и любая другая христианская добродетель… и окажется, что каждая из них имеет помимо личного и свое прямое общественное значение. То есть каждая из них имеет как бы два смысла: один личный, являющийся важнейшим условием христианского совершенства и личного спасения; и второй общественный, являющийся необходимым условием социального блага и вообще возможности гармоничного общественного бытия. И именно этот путь внутренне-органичной гармонизации общества, с христианской точки зрения, является истинным – как путь добровольного, сознательного и безвозмездного личного исполнения «общего дела» со стороны членов общества. В противоположность чисто внешней искусственно-юридической форме построения общественной жизни на основе балансировки частных интересов.

С этой точки зрения советский социализм по своей методологии был достаточно близок к правильному подходу: вспомним постоянную обращенность к воспитанию общественной сознательности, чувства коллективизма, различные формы безвозмездного общественного труда и т.д. Однако при всей правильности общего (социалистического) принципа, данные проявления общественно-безвозмездной деятельности или самоотдачи были лишены своего главного личностного источника – глубокой христианской мотивации, основанной на любви к ближнему и духовной победе над остатками эгоизма. Эта деятельность апеллировала скорее к общественному (общинному) инстинкту, чем к личной духовной сознательности. Неустойчивость личного ценностного самосознания привела в итоге к уклонению за тем же «личным достатком» (к тому же идолослужению), что как внутреннее противоречие непрерывно подтачивало основы советского общества…– и обрушило его в конце концов.

Это еще раз говорит о том, что лишь в христиански преображенной личности, духовно победившей внутреннего «змея эгоизма», может родиться истинная и свободная общественно-социальная самоотдача, сознательность, самоотверженность как новая социальность, проявляющая себя в форме внутреннего императива личной нравственной необходимости и личного христианского совершенства. Глубина этого личного источника христиански мотивированной «общественной деятельности» поистине бездонна, т.к. имеет своим началом Богоподобную сущность человека, где «Бог есть любовь»…

Таким образом, мы приходим к непосредственному пониманию того, что христианское преображение личности – прямой путь к преображенной социальности, что то и другое неразрывно и глубоко связано и не может быть одно без другого, что единая основа и существо этой связи – любовь Христова, побеждающая и преображающая мир. У Достоевского в его «Дневниках» есть удивительная запись, хорошо иллюстрирующая духовную метафизику этого преображения: «Возлюбить человека,как самого себя по заповеди Христовой невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится, и по закону природы должен стремиться человек. – Между тем, после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно как день, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я – это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Таким образом, закон Я сливается с законом гуманизма и в слитии оба, и Я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтоженные друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо.

Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так и отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели»[6].

Христианский социализм

До сих пор мы говорили о социализме довольно абстрактно, понимая под этим термином достаточно широкий спектр общественно-социальных проявлений данного явления мировой истории; в то время как традиционное (и более привычное) понимание социализма исходит из более узкого и конкретного представления, ограниченного рамками социалистических теорий XVIII – XIX вв. и реальной общественной практики XX века. Во избежание недоразумений следует более четко обозначить суть данного разночтения.

К социализму как особой системе социальной организации в принципе возможны два методологических подхода. Это научный социализм, основанный на построениях позитивистской рациональной мысли, не требующий для себя иных оснований кроме утилитарно-материалистического понимания экономики, социологии и этики – именно этот социализм был рожден в рамках европейского гуманизма, теоретически разработан в форме марксизма-ленинизма и затем осуществлен в Советском Союзе. И религиозный социализм, в основании которого лежит религиозно обоснованная этика межчеловеческих отношений. Прототипами подобного религиозного социализма в истории могут служить древние архаические сообщества, первохристианские общины, христианские общежительные монастыри, русские крестьянские общины. Здесь вся система социальных и хозяйственно-экономических отношений базировалась и исходила в первую очередь из социально-нравственной необходимости, диктуемой императивами религиозной этики. Если научный социализм, к которому можно отнести и некоторые системы утопического социализма, строится на основе утилитарной логики рассудка, и сам по себе не требует любви в качестве методологической категории, то религиозный социализм, наоборот, исходит из любви, строя систему социально-экономических отношений как форму ее эмпирической реализации. В этом отношении религиозный социализм глубоко онтологичен, органичен и фундаментален и поэтому, при всей своей духовной возвышенности, в отличии от научного социализма он совершенно лишен какого бы то ни было утопизма. Именно эта онтология любви (в подсознательном, родовом ее проявлении) просматривается и во всяком традиционном социальном сообществе: в традиционной семье, племени, роде, нации, включая и традиционное архаическое государство, где метафизика «государственного всеединства» обосновывалась и поддерживалась общим религиозным культом.

Но даже если мы посмотрим на взаимное соотношение научного и религиозного социализма, то увидим, что религиозный социализм как в психологическом, так и в историческом плане первиченотносительно социализма научного, который по существу является лишь реакцией человеческого разума на призывы души и совести. Так религиозно-нравственные начала русского социализма формировались на протяжении всего XIX века в лоне одухотворенной русской культуры на основе сострадания и любви к народу, тяжкое положение которого являлось постоянным укором национальной совести. Однако реализация этих духовно-религиозных народнических чаяний, претерпев рационально-атеистическое преображение в среде революционеров-практиков, обернулось в XX веке научной системой марксизма-ленинизма, утилитарно-материалистической как по форме, так и по существу. Судьба научного социализма тем и трагична, что он оторвался от своей религиозной онтологии, превратившись в мертвую, бездушную схему, в которой совершенно исчез духовный человек как живой источник и творец социального бытия.

Таков исторический расклад реального социализма. Его онтологическое религиозное начало оказалось за кадром истории, реальное же воплощение получила рационально-искусственная схема. Но возможен ли иной гармоничный, онтологически и методологически цельный социализм? Принципиальных преград к подобному полноценному во всех отношениях социализму нет. Просто действующим идеологическим основанием социализма должна стать онтология религиозного идеала человеческих отношений; а рациональной формой научная организация социально-экономической и производственной сферы общества. Так, чтобы социально-экономическая реальность не противоречила, а способствовала раскрытию в человеке и обществе религиозного идеала межчеловеческих отношений. Именно этот путь социализма имел в виду С.Булгаков, когда говорил, что «возможен и социализм любви, но это в том случае, если социалистическое мировоззрение согрето религией, прежде всего христианством»[7].

Однако марксизм, легший в основание социализма XX века, был заряжен прямо противоположным импульсом. В своей работе «Карл Маркс как религиозный тип» С.Булгаков пишет: «В воинствующем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его деятельности. Один из главных ее стимулов, борьба с религией, есть в известном смысле… истинный, хотя и сокровенный практический мотив и его важнейших чисто теоретических трудов. Маркс борется с Богом и своей наукой, и своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма, оружием для освобождения человечества от религии»[8]. Это очень важная мысль для понимания истоков социалистической трагедии XX века. В самом начале своего концептуального оформления социализм был развернут и использован Марксом и его единоверцами как орудие в борьбе с христианством. И эта «родовая травма» социализма предопределила весь трагизм дальнейшей его истории.

Здесь важно понять, что не социализм как социально-экономическое учение своим существом борется с религией и христианством, а та его идеологическая надстройка, которая сама, в своих собственных религиозных истоках является антихристианством. Сам же социализм в его чисто экономическом учении не противоречит никакой религии и более того, как было показано выше, имеет в своей основе религиозную этику межчеловеческих отношений, наиболее ярко выраженную именно в христианстве. С этой точки зрения социализм как идея и социально-экономическое учение, является непосредственным преломлением христианства – не христианством как таковым, но его земной социально-экономической проекцией.

Если мы, для примера, сопоставим основные этические идеи христианства, и аналогичные принципы советского социализма, то увидим их непосредственную корреляцию:

Идеалы христианства

Принципы социализма

 

Приоритет духовного над материальным

Приоритет идеологии над экономикой

Устремленность к идеальному Богочеловеку

Воспитание «гармонично развитой личности»

Идеал соборности

Принцип коллективизма

Осуждение богатства 

Отказ от частной собственности

 

Любовь к ближнему

Дружба, товарищество, взаимопомощь

Жертвенность ради ближнего

Самоотверженность ради общего дела

Идеал всеединства во Христе

Всеобщее братство и равенство

Идеал человеческой святости

Стремление к моральной чистоте

Нестяжательность, служение

Безвозмездный общественный труд

Вера в преображение мира

Вера в преображение социальности

… и т.д.

… и т.д.

 

Для полноты понимания внутренней близости данных подходов можно мысленно дополнить эту таблицу еще одной колонкой, где расположить соответствующие неолиберальные принципы капитализма, чтобы увидеть их радикальную(!) противоположность и социализму, и христианству.

Принципиальная разница в этическом содержании социализма и христианства состоит лишь в том, что христианство реализует свои идеалы главным образом «на небесах», т.е. в духовно-мистической сфере; социализм же пытается реализовать свои принципы «на земле», т.е. в реальных социально-экономических материальных формах. Понятно, что последнее сопровождается неизбежной нивелировкой идеального качества социалистических идеалов, утратой их «небесного» христианского содержания. Но это само по себе не противопоставляет социализм и христианство как антагонистические явления, но наоборот, дополняет, если понимать христианскую историю как реальное духовно-историческое преображение мира. Социализм в его коммунистическом пафосе даже можно назвать проявлением христианского хилиазма, но его нельзя отделить от христианства. Более того, чем социализм последовательней и глубже в своем стремлении к осуществлению своих земных идеалов, тем он ближе к идеалам небесным, т.е. к христианству. Ибо сказано: «…что свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» [Мф.18.18]. Поэтому в социализме как таковом нет греха; в нем есть известное несовершенство и падшесть земной человеческой природы, но в нем нет никаких принципиальных преград к внутреннему совершенствованию и развитию, приближающего его к самым высоким идеалам и откровениям христианства.

Принципиальная близость духовно-нравственных идеалов христианства и социально-экономических принципов социализма их определенная внутренняя взаимодополняемость изначально обращала на себя внимание христианской мысли, что позволило уже в начале XIX в. сформироваться вполне устойчивому понятию – «христианский социализм», не получившего, правда, какой-либо серьезной теоретической разработки. С.Булгаков, большое внимание уделявший этому вопросу, пишет: «Основная мысль "христианского социализма" состоит в том, что между христианством и социализмом может и должно существовать положительноесоотношение. Христианство дает для социализма недостающую ему духовную основу, освобождая его от мещанства, а социализм является средством для выполнения велений христианской любви. Он исполняет правду христианства в хозяйственной жизни. Разумеется, насколько социализм проникается антихристианским духом и отдается чарам первого искушения, он не может быть соединяем с христианством, которое требует, прежде всего, человеческого сердца. Но в социализме самом по себе, рассматриваемом как совокупность мер социальной политики, нет ничего, что бы не соответствовало христианской морали. Поэтому самая мысль о "христианском социализме" не имеет в себе ничего противоречивого. Принципиально христианский социализм вполне возможен»[9].

В чем же состоит существо положительного соотношения между социализмом и христианством? В приведенной цитате С.Булгакова христианский социализм предстает как определенная социально-экономическая форма реализации христианской любви в реальной жизни общества. Однако если смотреть еще глубже, то данная форма предстает как христианский социальный закон, закрепляющий и охраняющий благодатное действие христианской любви в рамках социума. То есть христианский социализм может трактоваться как органическое единство благодати и закона, реализованное на уровне общественных отношений. В этом и состоит возможное положительное соотношение между христианством как духовным учением, и социализмом как совокупностью мер социальной политики. Но более того, эта возможность является в то же время и необходимостью, т.к. никакое проявление благодати (в том числе и христианской любви) не может в падшем человеческом мире обрести какую-либо степень стабильности, если не облечется в форму закона. Это относится как к личной духовной жизни, так и духовно-исторической жизни общества.

В этом соотношении вообще состоит закрепляющая, формообразующая роль закона в бытии мира: преображает благодать, но формообразует закон. То есть закон, следуя за благодатью, утверждает меру ее присутствия в реальном мире. Это своего рода средство материализации благодати, без которой невозможен принципиальный (качественный) переход от духовного к материальному, от небесного к земному, от религиозного к социальному – все это осуществимо лишь посредством благодатного закона как формы закрепления высших метафизических истин на уровне эмпирического бытия. Именно в виде Закона было закреплено первое ветхозаветное откровение Бога человеку, данное через Моисея народу израильскому. Новозаветное Откровение как Откровение уже о самой благодати, так же запечатлено в форме заповедей («Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей…» [Ио.15.10]). И сама Церковь Христова зафиксировала свои благодатные основания в виде догматов – в своего рода духовных законах, лишь следование которым сохраняет земное и историческое бытие Церкви в поле действия Божественной благодати.

Поэтому нет ничего предосудительного в задаче формирования «христианского социального закона» как формы закрепления действия благодати христианской любви в реальной жизни социума. Слова ап.Павла о том, что «…закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» [Ио.1.17] в данном случае имеет лишь положительный смыл. Между законом и благодатью нет противоречия, наоборот, одно немыслимо без другого. Так само новозаветное Откровение стало возможным лишь в рамках ветхозаветного Закона: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон и пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» [Мф.5.17]. Дальнейшее исполнение заповеди любви требует расширения христианского закона любви к ближнему до рамок социального закона, включающего в поле действия благодати всю социальную сферу общества. Ибо христианство – это любовь ко всем, и дальний здесь такой же ближний. Как пишет Н.Сомин: «Закон, если он является застывшим переживанием благодати, имеет огромную воспитательную силу и дает простор для действия уже подлинной благодати. Благодать, не подкрепленная благодатным законом, быстро сходит на нет, гибнет под действием сил зла. А потому закон должен следовать за благодатью и закреплять ее достижения»[10]. Поэтому – делает вывод Н.Сомин – «христианский социализм, как сочетание благодати и закона, христианской любви и разумного устроения общественной жизни, объективно является христианским общественным идеалом, к которому должно стремиться христианское сообщество»[11].

Есть большая проблема для исторического христианства, за решение которой оно по существу еще и не бралось, состоящая в невозможности полноты осуществления христианской любви в существующих формах социальных отношений. Внешняя относительно Церкви зона общественных отношений, как некий чуждый бескрайний мир, остается холодной пустыней, где, кажется, без следа исчезают любые жертвы христианской любви и тепла – и это при том, что общество может считать себя христианским! В этом есть очевидное духовно-историческое противоречие…

Приходиться признать, что существующий порядок межчеловеческих отношений, несмотря на двухтысячелетний опыт христианства, покрыт некой пеленой двусмысленности, исключающей свободную актуализацию главной христианской добродетели – любви, способной проявляться лишь в конкретном социальном действии. Двусмысленность эта по существу является наследством еще рабовладельческой формы социальных отношений, когда историческое христианство, будучи спроецированным непосредственно на раба и на его хозяина, не могло в одночасье преобразить их отношений до степени братской любви, т.к. жестко сковывалось существующим законом социально-экономической действительности. Очевидно, подобного рода социальное неравенство, сохраняющее свою суть и в капиталистической форме социальных отношений (как эксплуатация человека человеком), в корне противоречит христианской истине: «вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» [1Кор.7.23]. Социальное неравенство объективно служит непреодолимым препятствием для торжества в мире христианской истины. Общество по своей социальной структуре оказывается разомкнутым, дискретным, многослойным – неспособным быть реально единым во Христе. Оно принципиально не может аккумулировать, умножать и сохранять в себе христианскую добродетель – а «…кто не собирает со Мною, тот расточает…» [Мф.12.30]. Единственной возможной формой реализации христианской любви на социальном уровне оказывается в таком обществе милость и благотворительность, не носящие сами по себе системного характера, но являющиеся социально-случайным фактором, никак не влияющим на общий строй, динамику и характер социальных отношений, сохраняя их принципиальную внутреннюю отчужденность. Повторимся, это в полной мере относится как к рабовладельчеству первых веков христианства, как к крепостной России XIX века, так и к современным формам капиталистической экономики: везде, где общество (его система) допускает эксплуатацию человека человеком, невозможно говорить о правильных с христианской точки зрения человеческих отношениях, т.е. по существу, и о христианстве как таковом. Ибо если христианство ограничивается лишь формой веры (т.е. культом), то оно мертво – «вера без дел мертва» [Иак.2.26]. Именно по этой причине христианство как таковое от его начала и доныне можно мыслить лишь в рамках Церкви, в области же внешних социальных отношений его как не было, так и нет.

Может показаться, что подобное положение вещей и является единственно возможным, что это есть имманентное и неизменное состояние греховного по своей природе социального мира, в котором христианству как таковому вообще не место, что оно не властно в нем что-либо изменить. Однако факт появления в человеческой истории реального социализма, реализованного даже на чисто материалистической основе, говорит о том, что данное положение вещей не является принципиально неизменным, но наоборот, исторически дозрело до стадии качественного изменения. В этой ситуации дальнейшее молчаливое самоустранение христианской церкви от участия в преображении социальной сферы приведет к тому, что «камни возопиют» [Лк.19.40], что, впрочем, в историческом масштабе уже и ознаменовали материалистические формы социалистических революций.

Качественное преображение социальности есть чисто христианская задача как прямая духовно-нравственная необходимость приведения в гармоничное соответствие внутреннего мира христианской души и внешней среды межчеловеческих отношений. Мирное сосуществование чистой христианской совести и «антихристианства» во внешних формах социальных отношений невозможно без известной доли самообмана, а еще точнее – лукавства. Так, ущербность и двусмысленность милостыни, попечительства, благотворительности и других подобных форм социальной добродетели состоит в их половинчатости, зачастую являющейся лишь видом откупа перед Богом за обличаемую совестью эксплуатацию ближнего и общества, доходы от которой могут многократно превышать размеры этой благотворительности. В то время как полнота христианской добродетели предполагает полную самоотдачу человека деятельному служению ближнему, то есть, в конечном итоге – обществу. Именно через служение обществу (как сообществу ближних) в полной мере гармонизируется как личный духовный строй христианской совести, так и сама общественная система в ее социально-экономических отношениях. Поэтому можно сказать, что с христианской точки зрения, социализм – это такое общество, в котором в наибольшей степени открыта возможность осуществления христианской любви к ближнему через организованное служение обществу. В противоположность разомкнутым социально-экономическим системам, социалистическая (или органическая) система обеспечивает структурно-равномерное распределение социального блага (аккумулируемой обществом социальной любви) между всеми членами общества; так, чтобы «ктособрал много, не имел лишнего; и кто – мало, не имел недостатка» [Исх.16.18]. То есть так, «чтобы была равномерность» [2Кор.8.14] в полной аналогии с одухотворенностью живого организма как равномерным распределением в нем крови и духа.

Христианский социализм есть в этом смысле общественная форма осуществления заповеди любви к ближнему, или иначе – христианская любовь, организованная в общественно-социальных формах. Главный принцип, положенный в основание подобного общества, – служение ближнему. Каждый служит всем остальным, и все служат каждому. Здесь реализация христианской любви (как служения) становится не просто частным делом, но приобретает надындивидуальный общественный статус, равномерно распределяясь на каждого члена общества. Общество как бы аккумулирует социальное благо, рождающееся из тепла индивидуальной любви, и накапливая его в определенных социальных формах, наделяет им (как любовью) каждого члена общества – так, что никто не остается в ней обделенным. В этой роли общество приобретает ярко выраженные патерналистские свойства, уподобляясь Богу, «возлюбившему всех», становясь христианским не только по букве, но и по существу. «Бог есть любовь» здесь сама христианская Истина проявляет себя в обществе в своем непосредственном качестве – как любовь, преображающая бытие. Христианский опыт хорошо знает это благодатное надличное присутствие любвив церковном общении, в христианской семье, в христианской общине (в монастырях). Эта же любовь способна присутствовать и на уровне общества, ибо для нее не существует ограничений. Христианский социализм и подразумевает подобное общество.

Чтобы в доме было тепло, недостаточно печки, должны быть закрыты двери и в окна вставлены стекла. Чтобы общество было способно хранить тепло христианской любви – недостаточно Церкви, должна быть исключена социальная несправедливость и защищена христианская культура. Иначе ветры мира сего неизбежно развеют труды любви и остудят любую истину. Как индивидуальное христианское спасение немыслимо без внешних ограничений бытийственных проявлений человеческой греховности, так и христианское преображение общества немыслимо без духовно осмысленных форм организации социальной жизни. Поэтому о социализме в его христианском понимании можно говорить двояко: с одной стороны социализм вырастает из любви к ближнему, а с другой – является законом, ограждающим эту любовь от посягательств зла. Найти оптимальное соотношение того и другого в одухотворенных социально-политических формах и есть задача христианского социализма.

В своей полноте заповедь любви к Богу реализуется в Церкви, заповедь любви к ближнему – непосредственно в обществе! Общество в это смысле есть земная Церковь ожидающая своей действительной христианизации как исполнения любовью к ближнему. Поэтому общество не есть внешняя и чуждая для православного сердца среда (как это зачастую считается), а есть благодатное поле для прямого и непосредственного претворения любви к Богу в любовь к ближнему: здесь небесное претворяется в земное – преображая мир.

Итак, христианский социализм – это соборно-общественная форма исполнения заповеди любви к ближнему. Здесь через реальные формы служения обществу христианская любовь к ближнему как бы преодолевает ограду христианской Церкви и, свободно растекаясь по всем органам социального тела, воцерковляет его, преображая в единое одухотворенное и благодатное бытие, в дальнейшее осуществление слов Спасителя: «Как Ты Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» [Ио.17.21].

 _______________________________________

[1] Лопухин А.П. Библейская история. - Монреаль, 1986. С.140.

[2] Там же. С.155.

[3] Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. - М., 1997. С.216.

[4] Там же. С.40.

[5] Флоровский Г. Социальная проблема в Восточной Православной Церкви // Христианство и цивилизация. - СПб., 2005. С.597.

[6] Достоевский Ф.М. Из рабочих тетрадей // Возвращение человека. - М., 1989. С.460-461.

[7] Булгаков С.Н.

[8] Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Героизм и подвижничество. - М., 1992. С.67.

[9] Булгаков С.Н. Христианский социализм. - Новосибирск, 1991. С.227-228.

[10] Сомин Н.В. Христианский реализм С.Франка. - (http://chri-soc.narod.ru/).

[11] Там же.

Часть II. Глава 3. Земное и небесное в русской революции

 

Россия – поиск цельности

В предыдущем разделе мы достаточно подробно рассмотрели теоретические аспекты соотношений между христианством и социализмом. Пришло время обратиться к эмпирической стороне этого вопроса – особенно драматически проявившегося в истории русской Революции. Россия, как первая в мире страна «победившего социализма», являет собой в этом отношении исключительно емкое поле для размышления.

Прежде всего следует задаться вопросом: почему именно Россия всерьез задумала и осуществила реальное переустройство общества на принципах социализма? Существует множество мнений на этот счет, широко разнящихся как по линии идеологических пристрастий, так и по глубине историософского анализа. Причем в последнее время вообще доминирует тенденция считать период советского социализма чуть ли не неким недоразумением русской истории, ее случайным и досадным эпизодом, от последствий которого как от тяжелой болезни необходимо поскорее избавиться. В этом единодушны как нынешняя либеральная элита, стремящаяся поскорее вернуть Россию как заблудшую овцу в семью «цивилизованных народов»; так и наши православные патриоты, чающие, наоборот, скорейшего возвращения России после семидесятилетнего «вавилонского пленения» на путь своей традиционной государственности… эпохи, примерно, конца XIX века. В противовес подобному легкомысленному отношению к социализму в контексте русской истории, наша точка зрения состоит в том, что Россия шла к решению социалистического вопроса всем существом своей истории.

С актом принятия христианства в X веке при св. князе Владимире, ознаменовавшего собой одновременно и начало русской государственности, Россия оказалась фактически последним крупным государством Европы (да и мира вообще), принявшим христианство. Уже этот факт ставит Россию среди христианских народов в некое особое положение, суть которого выражается евангельской формулой: «И будут последние первыми» [Мф.20.16]. Исторической судьбой России как бы изначально предназначено какое-то новое слово в христианстве, которого еще не знает мир. Именно об этом, хоть и парадоксальным образом, говорит и тот факт, что Россия, приняв христианство от Византии в форме Православия, не только оказалась единственной наследницей полноты Православия, но и в том, что само Православие, как христианское учение, имело к началу XI века, совершенно зрелую и законченную форму. Это обстоятельство как бы сразу поставило Россию по отношению к христианству в качественно новое отношение: с одной стороны, избавило русское самосознание от необходимости заниматься чисто догматической (внутренней) стороной христианства, а с другой, – прямо поставило его перед необходимостью осуществления данной полноты христианства в исторической жизни. Таким образом, изначально русское христианское самосознание оказалось перед задачей воплощения христианской истины как целостного и зрелого духовно-социального идеала в реальной жизни – в этом, по существу, состояла (и состоит) особая христианская миссия России в христианской истории. Так как даже та, более распространенная точка зрения, что миссия России – в хранении истины православия для свидетельства миру в конце времен… – означает по сути то же самое: ибо какое же еще иное возможно свидетельство миру, если не в форме зримого исторического свершения как результата полноты воплощенияправославия в истории! «Для России, – говорит А.Хомяков, – возможна только одна задача: быть обществом, основанным на самых высших нравственных началах, или иначе – все, что благородно и возвышенно, все, что исполнено любви и сочувствия к ближнему, все, что основывается на самоотречении и самопожертвовании, – все это заключается в одном слове: христианство. Для России возможна одна только задача: сделаться самым христианским из человеческих обществ…»[1].

Содержание ключевого для русской историософии понятия «Святая Русь» как раз и отражает эту вневременную и в то же время историческую задачу русского христианского самосознания. В нем таинственно сочетаются и сливаются небесное понятие «Святая» и земное понятие «Русь», что делает образ Святой Руси одновременно и возвышенным, неотмирным идеалом, и в то же время – целью национального исторического бытия. Именно в этом смысле Святая Русь есть национальная идея России. Суть ее состоит в исполнении идеала христианской святости в реальной истории не только на личном, но и на общественном уровне. Как пишет Ф.Карелин «православному народу всегда было свойственно искание святых в такой же мере, как и самим святым – искание святости. Недаром древнерусский народ назвал свою землю Святой Русью. В одном этом слове выразил он всю полноту своего жизненного идеала: не только церковного, но и личного, не только личного, но и общественного, не только общественного, но и политического. Ибо, в понимании древнерусского народа, Святая Русь - это такая Земля, еще не бывшая, но вечно чаемая, которая во всем управляется Святыми»[2].

Однако как же может решаться подобная задача? Как вообще реализуемо вневременное во временном, небесное в земном, христианский идеал – в реальной истории? Наиболее первичной и простой формой решения этого русского христианского вопроса, включавшей в себя и временную и вневременную его проекции, было монашество. И Россия, действительно, в XI–XV веках расцвела множеством православных общежительных монастырей, в которых общественный идеал христианства, в меру личного монашеского подвига, присутствовал и осуществлялся в локальном социальном измерении. Однако в масштабе историческом, общесоциальном и государственном, включавшем всю полноту русского христианского самосознания в его мессианской перспективе, все было далеко не так просто. Вневременный образ Святой Руси как целостное представление об общественном христианском идеале в реальном историческом потоке распадался на две полярные мировоззренческие позиции: видевших этот образ или в чисто мистическом измерении («Град Китеж»), или, наоборот, в конкретной исторической эмпирии («Москва – Третий Рим»). Эта изначальная метафизическая раздвоенность русского самосознания определила собой и весь характер русской истории, наиболее наглядно проявившийся в известной катастрофичности русской истории. Принципиальная эмпирическая неразрешимость русского мессианского (христианского) вопроса постоянно провоцировала русский дух на уклонение в две противоположные крайности: либо полная идеализация христианского откровения как полное отрицание какой-либо предметной деятельности по его осуществлению в реальной жизни, либо наоборот, радикальная деятельность по его прямому и непосредственному осуществлению в конкретной истории.

Впервые это глубокое противоречие русского христианского самосознания явно обозначилось внутри самой православной Церкви – в церковном конфликте XV века между заволжскими старцами (нестяжателями) во главе с Нилом Сорским, и иосифлянами, сторонниками церковных идей игумена Волоколамского монастыря Иосифа Волоцкого. Примечательно, что суть конфликта касалась не тех или иных догматических тонкостей, а состояла сугубо в вопросе о земном – иметь или не иметь монастырям собственные землевладения и соответствующие хозяйственные попечения; т.е., по существу, об отношениях церкви с миром, государством и обществом. Уже в этом эпизоде русской истории со всей отчетливостью проявилась вся противоречивость и широта мессианской задачи русского православия и русской идеи спасения. Православие Нила Сорского основано на полном отречении от мира и устремлено к внутреннему преображению человеческой души на путях умного делания (уединения, глубокой молитвы, исихазма), даже общежительные традиции монашества приобретают здесь умеренный характер, ограничиваясь скитской формой общежития. Православие Иосифа Волоцкого, наоборот, устремлено в мир, к преображению мира Церковью: идею церковного строительства волоколамский игумен видел не только во всемерном укреплении общежительных традиций православных монастырей, но и в необходимости включения в зону монастырских (т.е. церковных) интересов и жизни за стенами монастыря, включая прямое хозяйственное попечение об окружающих крестьянских селах.

Здесь отразились как бы два лика русской святости, два лика национальной идеи – ее земное и небесное измерения. При этом русское православие как бы разделилось на два потока: один незримо для мира растворился в мистических областях христианского Откровения, питая своими живительными соками многочисленные явления личной христианской святости, а второй широкой рекою хлынул непосредственно в русский мир, пытаясь преобразить его историческое и эмпирическое бытие. Г.Федотов в одной из работ, посвященной русской святости, так пишет о духовных и социальных последствиях этого события русской церковной истории:

«Противоположность между нестяжателями и иосифлянами поистине огромна как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие – из страха (страха Божия), одни являют кротость и всепрощение, другие – строгость к грешнику, на одной стороне почти безвластие, на другой – строгая дисциплина. Духовная жизнь заволжцев протекает в отрешенном созерцании и умной молитве, – иосифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. Заволжцы защищают духовную свободу и во имя сострадания дают в своих скитах убежище гонимым еретикам. иосифляне предают их на казнь. Нестяжатели предпочитают собственную бедность милостыне, иосифляне ищут богатства ради социальной организации благотворительности. Заволжцы… питаются духовными соками православного Востока; иосифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри, и всю русскую Церковь. Начало духовной свободы и мистической жизни противостоит социальной организации и уставному благочестию. Победа Иосифа определилась сродностью, созвучием его дела – национально-государственному идеалу Москвы, с ее суровой дисциплиной, напряжением всех социальных сил и закрепощением их в тягле и службе. Последнее объяснение легкой победы иосифлян – в торжестве национально-государственных задач над внутренне-религиозными»[3].

Оба подвижника: и Иосиф Волоцкий, и Нил Сорский были впоследствии причислены Церковью к лику святых, и это несколько смягчает остроту данного духовно-исторического противоречия, сохранив в каноническом единстве обе тенденции русского православия. Однако само мессианское существо русской христианской антиномии остается в силе: дистанция между идеалом христианской святости и национально-исторической реальностью остается основным стимулирующим фактором русской истории.

Несмотря на очевидную пользу идей Иосифа Волоцкого (закрепленных на «стоглавом соборе» 1551г.) для развития русской государственности в эпоху Ивана Грозного, сама идея об идеальном православном царстве («Москва – Третий Рим») оказалась исторически недолговечной. Изначальная односторонность идеи христианского переустройства общества с опорой на формальную сторону церковного благочестия (обрядовый консерватизм, домострой, опричнина) как непосредственное воцерковление всей русской жизни, обернулась в XVII веке своей обратной стороной – церковным старообрядческим расколом и последовавшими за ним радикальными реформами Петра I. Идеальные начала христианской веры и реальность национально-государственного бытия словно разошлись здесь по своим крайним мировоззренческим полюсам: с одной стороны, – пафос массового самосожжения ради чистоты истинной веры, отрицание и уход из государственности, где царствует антихрист; с другой, – радикальное переустройство русской действительности и самой христианской Церкви ради земного могущества государства Российского. Одно, без сомнения, полностью соответствует другому, и в своей сумме есть все та же идея Святой Руси, распавшаяся на свои крайние противоположности.

Церковный раскол явился не просто внутренним кризисом церковной жизни – это был кризис мессианского самосознания русского народа. «С него, – пишет Н.Бердяев, – начинается глубокое раздвоение в русской жизни и русской истории, внутренняя расколотость, которая будет продолжаться до русской революции. И многое тут находит свое объяснение. Это кризис русской мессианской идеи. …В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола… Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь этого мира, антихрист, проникший на вершины церкви и государства. Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть град Китеж, находящийся под озером…. Отсюда напряженное искание царства правды, противоположного этому нынешнему царству. Так было в народе, так будет в русской революционной интеллигенции XIX века, тоже раскольничьей, тоже уверенной, что злые силы овладели церковью и государством, тоже устремленные к граду Китежу…»[4].

При этом сам исторический потенциал Русской идеи (христианской Святой Руси) не исчезал и не умалялся в своем ноуменальном значении, но лишь искал для себя новые, адекватные времени, формы исторической реализации. Эту задачу отныне взяло на себя новое крыло русского самосознания, – созревшая в лоне светской культуры русская интеллигенция. К началу XIX века влияние на общественное и народное самосознание светской культуры было уже вполне соизмеримо с влиянием Церкви и поэтому вполне естественно, что инициатива по дальнейшей реализации в истории русской мессианской задачи на фоне затухания исторической активности православия перешла к корпусу русской интеллигенции.

Несмотря на огромную дистанцию, образовавшуюся к тому времени между светской культурой и традиционным народным мировоззрением, русская интеллигенция впитала и сохранила в себе все глубинные мессианские черты русского народного характера: обостренное чувство правды и справедливости, благоговение перед высшими идеалами, жажду осуществить эти идеалы в реальной жизни. Ключевой вопрос русской интеллигенции – «что делать?» – во всей полноте отражает все ту же перманентную задачу русского мессианского самосознания, экзистенциально обнаруживающего себя между неотмирным идеалом и непросветленной исторической реальностью. Причем острота этого вопроса имеет не столько умозрительную, сколько эмоциональную природу, исходящую из нравственных императивов христианской совести, неспособной примириться с видом человеческих страданий. Именно здесь, в сострадающей душе русской интеллигенции христианский вопрос русской мессианской задачи преломляется в вопрос социальный, когда задача христианского преображения мира приобретает форму преображения социальности.

Очень наглядно этот внутренний переход проявился у Радищева, по выражению Н.Бердяева, «родоначальника русской интеллигенции». «Когда Радищев в своем "Путешествии из Петербурга в Москву" написал слова: "Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвлена стала", – русская интеллигенция родилась. Радищев – самое замечательное явление в России XVIII в.… Он замечателен не оригинальностью мысли, а оригинальностью своей чувствительности, своим стремлением к правде, к справедливости, к свободе. Он был тяжело ранен неправдой крепостного права, был первым его обличителем, был одним из первых русских народников»[5].

Россия традиционно называла себя православной империей, но не секрет, что ее социальное устройство было далеко не христианским. До 70-х годов XIX века в России продолжало существовать крепостное право (по существу, разновидность рабства) во всей неприглядности своих проявлений: торговля людьми, самодурство помещиков и бесправие крестьянства. Что бы как-то ощутить эту темную сторону русской действительности достаточно вспомнить того же Радищева («Путешествие…») или «Мертвые души» Гоголя. Социальное, имущественное и культурное расслоение в обществе было столь велико, что говорить о каких-то христианских отношениях между двумя основными сословиями – дворянством и крестьянством – было невозможно.

При этом именно православие (в отличие от католичества и протестантизма) в наименьшей степени было обращено к христианизации социума, то есть поиску путей гармонизации социальных отношений на основе христианских заповедей. В силу ряда исторических причин (со времен Петра I) все это оставалось в полной прерогативе государства. Церковь же занималась лишь «окормлением» существующего положения вещей, относя конечное искупление социальной несправедливости в область «загробного воздаяния». Однако социальная проблематика настойчиво стучалась в дверь. Противоречие между возвышенными идеалами православия и реальной несправедливостью социальной жизни продолжало нарастать, особенно с появлением новых капиталистических форм эксплуатации, грубо разрушавших традиционные нормы социальных связей. В итоге в общественном сознании, уже не способном выдерживать остроту данного противоречия, произошел роковой мировоззренческий разрыв. Вместо отвлеченной, как бы не имеющей отношения к социуму, «небесной идеи» православия общественная (интеллигентская) мысль стала генерировать свою «земную идею» социализма, надеясь с ее помощью разрешить, наконец, проблемы социальной действительности. В этих условиях религия с ее консервативным призывом к смирению становилась прямым антиподом и помехой революционной социалистической решимости преобразить социальный мир. Так, в XIX веке небесное и земное в Русской идее окончательно отделилось и противостало друг другу.

Здесь важно понять, что противостояние между социализмом и религией (христианством) носило в данном случае не абсолютный, а относительный характер. Это был лишь диалектический этап русской истории, противопоставившей две стороны национального бытия (небеснуюиземную) в их крайнем выражении (как тезис – и антитезис) и обнаживший цивилизационную неполноту того и другого. Диалектическое развитие данной духовно-исторической антиномии предполагает синтез – как исцеление русского мессианского самосознания и самой русской истории.

Однако это уже взгляд из нашей эпохи…

Реальный же исторический процесс есть в некотором смысле слепая стихия, не знающая своего конечного предназначения и исчерпывающая свою слепую инерцию лишь в форме болезненного кризиса. Рубеж XX века ознаменовал излом национальной истории, обнаживший ее глубинные цивилизационные смыслы в их противоречивом идеологическом выражении; дальнейшее развитие русской истории подразумевало иную конфигурацию этих смыслов, формирование которой и произошло в огне русской Революции.

Революция, по существу, есть раскол национального сознания, когда идеологические противоречия национального бытия достигают такой степени поляризации, что происходит разрыв единой ткани национальной истории и органическая сложность общественного мира распадается на самостоятельные (и поэтому принципиально неполноценные) части, переходящие в качестве независимых идеологических субъектов к прямой политической конфронтации. Здесь срывается естественная культурно-историческая эволюция национального самосознания и процесс самопознания нации (раскрытие национальной идеи) переходит в контекст исторической трагедии.

Предпосылки русской революции

Часто высказывается довольно поверхностная мысль, что идеи социализма – инородное явление для русского мировоззрения, привнесенное к нам с Запада вместе с материализмом, марксизмом, атеизмом и революцией. Однако это слишком упрощенный (вульгарный) взгляд на человеческую историю, по меньшей мере, совершенно неправомочное отделение истории России от общей истории человеческой цивилизации. К началу XIX века вопрос о социализмевстал перед всей человеческой историей как объективное следствие гуманистических тенденций европейской культуры, и национальные особенности его осмысления (Англия, Франция, Германия – и Россия, как неотъемлемая часть Европы…) были лишь частными случаями его решения. Как писал А.Герцен: «Перед социальным вопросом начинается наше равенство с Европой, или лучше, это действительная точка пересечения двух путей; встретившись, каждый пойдет своей дорогой»[6]. И действительно, всерьез по пути социализма пошла именно Россия в силу особой предрасположенности к идеям социализма в своих фундаментальных национальных основаниях (общинность народной жизни, соборность православия и т.д.). Исключительное значение традиционного русского мира для судеб социализма впервые почувствовал именно А.Герцен: «Какое это счастье для России, что сельская община не погибла, что личная собственность не раздробила собственности общинной; какое это счастие для русского народа, что он остался вне всех политических движений, вне европейской цивилизации, которая, без сомнения, подкопала бы общину и которая ныне сама дошла в социализме до самоотрицания»[7].

Но это были лишь объективные предпосылки общего свойства, само же развитие социализма первоначально формировалось в России как социокультурное движение русской мысли на фоне острых диссонансов национальной действительности.

С самого начала XIX века, начиная с Радищева и декабристов, социальный вопрос стал доминирующим фактором русского общественного самосознания: проблема социального переустройства стала для русского общества, по существу, определяющей. Вся русская культура от Пушкина до Толстого была социально-ориентированной и нравственно озабоченной несовершенством социального бытия, в первую очередь – народного бытия, бесправное положение которого было постоянным укором национальной совести. Можно сказать, что именно здесь, на этом социальном вопросе, родилось русское самосознание как таковое, как зримое общественное явление – родилась русская интеллигенция. Если раньше русская идея прокладывала себе путь в истории через те или иные стихийные движения народного духа (народные ополчения, казацкая вольница, раскол, пугачевщина) или, наоборот, через импульсивные действия власти (Иван Грозный, Петр I), то отныне вопрос о Русской идее как пути исторического самоопределения России стал объектом прямого предметного рассмотрения русской общественной мысли.

Противоречия русской действительности были слишком глубоки и разительны, чтобы эта общественная мысль, наконец, не проснулась: христианские идеалы и крепостное право, независимая мысль и самодержавный абсолютизм, европейская культура и примитивность народного быта, праздность дворянства и крестьянское тягло. Все эти диссонансы социальной реальности будили русскую национальную мысль и требовали осмысления и самостоятельного ответа. Одним из таких ответов явилась великая русская литература XIX века, отразившая весь спектр глубоких и мучительных раздумий русского человека о трагических противоречиях национального бытия (Пушкин, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Толстой…). Вторым – русская религиозная философия, пытавшаяся сформулировать понятие о социальном идеале на путях христианского осмысления действительности (Чаадаев, Хомяков, Киреевский, Соловьев, Булгаков). И третьим – общественно-политическая мысль, искавшая конкретные подходы к разрешению социального вопроса (Герцен, Чернышевский, Белинский, Плеханов, Ленин).

Таким образом, социальный вопрос не был узким, периферийным вопросом русской действительности, интересным лишь «узкому кругу революционеров», но являлся объективной политической, культурной, философской и исторической задачей русской мысли XIX века как необходимость приведения в теоретическое и практическое соответствие высоких идеалов русской идеи и несовершенной данности национальной жизни. Социализм становился в этих условиях своего рода символом новых общественных настроений. Вот что пишет об этом Н.Бердяев: «В русском сознании XIX в. социальная тема занимала преобладающее место. Можно даже сказать, что русская мысль XIX в. в значительной своей части была окрашена социалистически. Если не брать социализм в доктринальном смысле, то можно сказать, что социализм глубоко вкоренен в русской природе… Славянофилы так же отрицали западное буржуазное понимание частной собственности, как и социалисты революционного направления. Все почти думали, что русский народ призван осуществить социальную правду, братство людей. Все надеялись, что Россия избежит неправды и зла капитализма, что она сможет перейти к лучшему социальному строю, минуя капиталистический период в экономическом развитии»[8].

Однако сам процесс общественного осознания социальной проблематики, как и все в России, проходил далеко не однозначно. Здесь опять проявилась глубокая внутренняя антиномичность русского национального самосознания: в выборе приоритетов социальной модернизации, оно разделилось на западников иславянофилов, что впоследствии (в Феврале 1917-го) привело к идеологической и мировоззренческой неопределенности цивилизационного исторического выбора. Этот очередной мировоззренческий раскол русского самосознания очень симптоматичен для судеб русской истории. В его основе – все тот же спор о самобытности и особых путях русской истории, о ее особом мессианском предназначении. Исключительность данного этапа русской истории состояла в углублении и конкретизации собственно русской задачи в развитии византийской христианской традиции как отличной от христианской традиции Запада. Существо этой задачи состоит в том, что «Россия, по общей мысли славянофилов, призвана раскрыть христианскую правду о земле, не раскрытую в византийском православии, ту деятельно-общественную правду, которая в Византии оставалась бездейственной и мертвой»[9].

Собственно спор происходил не между теми или иными мыслителями (их взгляды часто взаимно переплетались), а между русской идеей как внутренней задачей русской истории и существующей цивилизацией Запада, осуществлявшей перманентную идеологическую экспансию на историческую Русь. Само понятие «русская идея» было сформулировано в русле славянофильской традиции как антитеза западной цивилизации и ознаменовало собой историческую зрелость русского самосознания, его готовность сознательно отстаивать собственный путь в истории. Именно славянофильство отражает сущностное содержание русского самосознания в его социально-историческом, духовно-религиозном и историософском аспектах. В своей идеологии славянофилы опирались на органичные начала национальной истории (Московское царство); народничество (народ как носитель правды), православную веру (как основание русской идеи); идеалы общинности и соборности в общественной жизни, веру в особое предназначение России в мировой истории. Особо следует подчеркнуть, что социальная тема в славянофильстве была одной из ключевых. Славянофилы пытались обосновать и сформулировать на основе православной веры и русских общинных традиций истинные принципы общественной жизни: христианский социальный идеал, который во многих своих чертах может считаться прообразом русского христианского социализма.

При этом естественной чертой славянофильства являлось понимание губительности для традиционных основ русской цивилизации принципов западной буржуазности и либерализма. Подразумевалось, что Россия обладает собственным, более органичным началом общественной жизни, которое необходимо сохранить и развить в грядущих исторических судьбах. Все это еще раз говорит о том, что идеи социализма изначально имели на русской почве вполне самостоятельное, глубоко органическое русскому духу развитие. Даже среди западников наиболее видные представители (Герцен, Белинский, Огарев) были сторонниками русского социализма, хоть и выводили его не из христианских и народных оснований, а из идей европейского гуманизма и просвещения.

С середины XIX в. интенсивность общественно-политической жизни начинает нарастать, значительно усиливается предметность социального вопроса. С начала 60-х годов спор славянофилов и западников из чисто теоретической области переходит в более практическую плоскость, трансформировавшись в народничество и либерализм на фоне заметного усиления революционного брожения, к которому обе стороны были по своему причастны. При этом народничество явилось своеобразной общественно-политической проекцией славянофильства, а либерализм – развитием идеологических убеждений западничества; хотя в дальнейшем, по мере нарастания идеологического хаоса в общественном сознании, эти разграничения потеряли отчетливые очертания. Тем не менее, народничество оставалось, безусловно, доминирующим фактором общественно-политической жизни 60-70-х годов; именно на этой почве пыталась решить социальный вопрос русская общественная мысль. «Народничество, – пишет Н.Бердяев, – …имело многообразные проявления. Было народничество консервативное и революционное, материалистическое и религиозное. Народниками были славянофилы и Герцен, Достоевский и революционеры 70-х годов. И всегда в основании лежала вера в народ как хранителя правды»[10]. Это является еще одной чертой, отличающей самобытную диалектику развития русского социализма в XIXвеке: антибуржуазные идеи в русском обществе изначально связывались с фундаментальной правдой народной жизни, ее общинным духовно-нравственным характером. Лишь неудача народничества как несколько идеализированного социально-политического течения в деле практического преобразования общества (народ сам по себе оказался консервативен) привела к более радикальным формам политической борьбы: марксизму в революционной теории и политическому подполью в революционной практике. Предметность социального вопроса перешла в необратимую революционно-политическую фазу.

Следует напомнить, что все эти социально-идеологические процессы в русской социальной мысли, начиная с Радищева и декабристов, происходили на фоне напряженного, все усиливающегося противостояния самодержавной государственности и общества (интеллигенции). Ссылки, цензурный гнет, каторга были в XIX в. нормой общественно-политической жизни. Ни запоздалое освобождение крестьянства, ни чеканное идеологическое заклинание графа С.С.Уварова – «православие, самодержавие, народность» – не могли остановить процессы общественного брожения. Можно видеть причины подобного напряжения в сохранении различных экономических, политических и социальных несовершенств русской жизни, оставшихся нерешенным наследием еще XVIII века (таких как крепостное право, дворянское землевладение, абсолютизм монархии, отсутствие политических свобод, сословное разделение общества и т.д.), вошедших в противоречие с демократическими веяниями общеевропейской истории. Но, на наш взгляд, причины общественных нестроений XIX в. имеют более глубокую природу, связанную с общим духовно-историческим кризисом русского самосознания, подошедшего к необходимости какой-то новой идеологической идентификации в рамках культурно-цивилизационных реалий новейшего времени. Россия словно предощущала неизбежность кардинального идеологического выбора в условиях активного становления собственного национального самосознания и буржуазно-либеральных тенденций европейской истории. Очевидно, то и другое явно не соответствовало друг другу, что и предопределило внутреннюю конфликтность русского самосознания, прямо отразившуюся на характере общественно-политических процессов.

В этом отношении распад только что народившейся русской общественной мысли на западников и славянофилов был лишь поверхностным и вторичным проявлением кризиса. Основной же конфликт пролегал в самом основании русской государственности – в области веры. Именно здесь невидимо распадалось традиционное единство русского общества. И дело не только в немыслимых ранее явлениях русского нигилизма, анархизма, атеизма и материализма, а в историческом кризисе самой православной веры как идеологической основы русской государственности; в ее неспособности осуществлять направляющее (пастырское) влияние на жизнь общества.

Этот кризис – во многом объективное общественно-историческое явление. Начавшийся еще во времена церковного раскола, усиленный европейским Просвещением и неумолимо прогрессировавший по мере секуляризации общественной (светской) жизни, этот кризис означал постепенный и необратимый отрыв общественного сознания от религиозных истин православия. Новые веяния культурной, политической и социально-экономической жизни не находили уже адекватного идеологического отражения в церковном сознании. То есть нарушалась важнейшая обратная связь между динамикой общественно-идеологических процессов и религиозной глубиной национальной веры. При существующей системе отношений изменить что-либо в характере этих религиозно-идеологических процессов было невозможно. Еще со времен церковного реформаторства Петра Iправославная Церковь как общественный институт находилась в подчиненном, несамостоятельном и, как следствие, исторически не активном состоянии. Это сопровождалось общим упадком церковной жизни (о чем неоднократно с горечью высказывался св. Игнатий Брянчанинов) и падением авторитета Церкви в обществе, особенно в среде интеллигенции. При этом общественная проблематика и назревавший социальный кризис оставались как бы вне внимания Церкви, точнее, оно носило пассивный, сугубо охранительный характер. (Так Церковь в лице митр. Филарета осудила славянофильство, признав его несовместимым с православием)[11].

Вплоть до начала XX в. Церковь оставалась по существу индифферентной к социальному запросу русского общества и русской истории. Вопрос русской интеллигенции «что делать?», возможно, потому и звучит столь категорично, что антитезой ему в традиционном церковном сознании стоит не менее категоричный ответ – «смиряться» (не делать ничего), ибо этот мир обречен и не подлежит изменению и оправданию. Это не просто противостояние светского и церковного миропонимания. Особая глубина проблемы состоит в том, что социальный вопрос лишь по форме есть вопрос общественно-политический, сущность же его – в христианских началах человеческих отношений. Молчание Церкви в этом ключевом вопросе русской жизни XIX в. предстает явным контрастом на фоне духовно-исторической активизации русской интеллигенции. То и другое взаимосвязано в очень многих отношениях. Но взаимосвязь эта не просто компенсация, а глубокий, драматический мировоззренческий дисбаланс русского самосознания, распад его души и разума, приведший в итоге к серьезным и трагическим последствиям. Вера русской интеллигенции из области отвлеченных религиозных измерений сместилась в реальную ткань истории, обретя свою предметность в области социального переустройства в надеждах на осуществление наземле общественного социального идеала. Это вполне в духе Русской идеи и в русле русской истории, но без опоры на фундаментальные начала христианства, которые как одухотворенные истины хранимы именно в Церкви, подобная вера бессильна. На этом переходе произошел мировоззренческий срыв Русской идеи, распад ее целостного религиозно-исторического смысла. Здесь актуальное содержание русской истории и история русской Церкви словно отделились друг от друга и пошли каждая своей дорогой: русская государственность – к краху, а русская Церковь – к мученичеству.

Кто тут виноват: русская Церковь, или русская интеллигенция? Вопрос риторический. Вся русская интеллигенция была от рождения крещеной частью православной Церкви. Поэтому даже с этой формальной точки зрения глубочайший кризис русской истории (революция начала XX в.) можно с полным правом считать историческим кризисом русского православия. Как идеологическое основание русской государственности, Церковь утратила внутреннюю мировоззренческую связь с обществом, и, как следствие, – историческую адекватность своей пастырской миссии.

Надо сказать, что связь эта на внешнем, общественном уровне и ранее не была особенно глубока. Православие, в отличие от католичества и, тем более, протестантизма, в своем мистически-религиозном пафосе обращено, в первую очередь, внутрь, в глубину духовного преображения человеческой личности, и это объективно выражается в некой естественной индифферентности к внешним условиям человеческой жизни. Эта особая специфика русской (восточной) религиозности по-своему отразилась и на характере общественно-политических процессов, в первую очередь, в проявлениях разрушительного революционно-правового нигилизма. Данная религиозно обусловленная сторона неустроенной русской действительности неоднократно отмечалась русской философией. Так, С.Франк пишет: «От рождения германских государств в раннем средневековье религиозный дух Запада направлялся на формирование нравов и правовых отношений… Церковь формировала жизнь, которая во всех: государственной, нравственной и гражданской областях покоилась на религиозных основах. Вера в эти основы так прочно вошла в душу европейца, что после разрушения теократического фундамента жизни осталась неприкосновенной… Совершенно иное в России. Большая духовная энергия, черпаемая из неиссякаемого источника православной веры, направлялась в глубины духовной жизни, не участвуя заметно в формировании гражданской и государственной жизни»[12]. Ему вторит П.Струве: «В России не было реформации, и не произошло поэтому секуляризации христианской морали, того ее превращения в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось на Западе. В России была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь как дисциплинирующее начало религия не проникла»[13]. Здесь достоинства православия (духовная глубина, мистическая непричастность к этому миру) исторически обернулись своим недостатком. «Православное религиозное воспитание, – отмечает Н.Бердяев, – неблагоприятно для исторической жизни народов; оно мало научает общественному и культурному строительству, мало дисциплинирует личность. Православие вечно колеблется между максимализмом святости и минимализмом довольно низменной бытовой жизни. Русское православие создало ослепительные образы святости и воспитало в народе культ святости и святых. Но очень мало сделало для развития в русском человеке честности и ответственности для религиозного укрепления в нем энергии, необходимой для творчества истории и культуры»[14].

В итоге русская мысль XIX века, выйдя непосредственно к решению общественно-социальных вопросов, невольно оказалась эмансипированной от религиозной традиции православия, не найдя между тем и другим прямых, религиозно освященных связей. В этом и состоял роковой идеологический разрыв русской жизни, приведший впоследствии к полному государственному краху начала XX века. Кризис идеологии – это и есть по существу кризис веры. Значительная часть русского общества, и, в первую очередь, интеллигенция, потеряла чувство опоры в традиционных христианских ценностях, расшатанных европейским «просвещением» и девальвированных социальной беспомощностью Церкви, и взыскала ценностей новых – новой формулировки своих христианских социальных ожиданий. Так появился феномен русского коммунизма, атеистический по форме, но религиозный по своему существу.

Социальный пафос русской интеллигенции, действительно, во многом имел религиозные основания, что многократно подчеркивалось различными мыслителями. Так, С.Булгаков пишет: «Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к спасению человечества – если не от греха, то от страданий – составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции. Боль от дисгармонии жизни и стремление к ее преодолению отличают и наиболее крупных писателей-интеллигентов… В этом стремлении к Грядущему Граду, в сравнении с которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности»[15]. Однако будучи оторванной от церковной традиции, эта «религиозность» оказывается искаженной и ложной, часто оборачиваясь своей противоположностью – атеизмом и человекобожием, верой в самодостаточное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый его силами. Духовная слепота этой веры, соединяясь с человеческой гордостью, часто оборачивалась крайним революционным радикализмом.

Показательны в этом отношении слова лидера партии Народная Воля А.Желябова, сказанные им на процессе после убийства народовольцами Александра II: «Крещен в православии, но православие отрицаю, хотя сущность учения Иисуса Христа признаю. Эта сущность учения среди моих нравственных побуждений занимает почетное место. Я верю в истину и справедливость этого учения и торжественно признаю, что вера без дел мертва есть и что всякий истинный христианин должен бороться за правду, за право угнетенных и слабых и, если нужно, то за них пострадать: такова моя вера»[16]. Сюда же можно отнести и знаменитый «Катехизис революционера» С.Нечаева, который, по словам Н.Бердяева, «есть своеобразно-аскетическая книга, как бы наставление к духовной жизни революционера. И предъявляемые им требования суровее требований сирийской аскезы. Революционер не должен иметь ни интересов, ни дел, ни личных чувств и связей, ничего своего, даже имени. Все должно быть поглощено единственным, исключительным интересом, единственной мыслью, единственной страстью – революцией»[17]. На более высоком моральном и культурном уровне подобная же искренняя «слепота веры» была свойственна и Л. Толстому («зеркалу русской революции»), который в своих публицистических статьях пытался заново осознать и истолковать христианское учение и на этой основе перестроить принципы общественной жизни. И это не только личная религиозная трагедия Л.Толстого, это трагедия и русской Церкви, которую к концу XIX века, по словам С.Булгакова, почти поголовно покинула русская интеллигенция[18], и трагедия русской истории, утратившей в своем движении четкие ориентиры христианской истины.

Впрочем, если говорить о русской истории, то она вся насыщена подобным драматизмом и катастрофичностью – в этом специфика ее диалектики, определяемой внутренней полярностью Русской идеи, перманентным динамическим противоречием между духовным идеалом и исторической реальностью. Данный этап русской истории, в этом смысле, имеет вполне отчетливую логику, связанную с освоением всего эмпирического диапазона (или предела) Русской идеи: достижением ее «земного» полюса, осуществляемого как в сфере русского самосознания (материализм), так и в реальной социально-политической практике (социализм). Слияние идей материализма и социализма выглядело как откровение, как заветный берег – как мессианская материализация Русской идеи, к которому безоглядно устремилась русская революционная воля. В этом было большое историческое дерзновение и искушение, но была и культурно-историческая незрелость, духовно-религиозная непросветленность, «не различение духов». Отказавшись от небесного смысла Русской идеи, русский дух целиком обратился к ее земному модусу, попытавшись тут же осуществить общественный социальный идеал в конкретной национальной истории. При этом весь потенциал Русской идеи, ее эмпирический «центр тяжести» сместился в сторону своей земной составляющей, и ладья русской истории в очередной раз перевернулась, окунув русский народ в соленое море страданий.

Дисбаланс русского самосознания, накапливавшийся на протяжении всего XIX века, привел к своему закономерному результату. Крайняя историческая поляризация русского духа обернулась крахом русской государственности. Уход Церкви из актуальной истории в область небесного (где небесное есть «загробное») и погружение общества в область земного (где земное – синоним атеизма) означал полный распад Русской идеи, разрыв ее целостной духовно-исторической сущности. Это и ознаменовало собой конец земного пути традиционной русской государственности, начавшейся именно как единство живого христианского духа и конкретной национальной истории.

Но могла ли иначе складываться русская история в XIX–XX в.? Думается, что нет. Истинное национальное самосознание, как путь к истинному историческому самоопределению народа, складывается из искреннего самопознания через освоение всего реально-исторического диапазона национальной идеи как дерзновенное осуществление ее заданий в реальной исторической практике. Ибо национальная идея – это не отвлеченная и условная мировоззренческая формула, а конкретное задание национальной истории, которое рано или поздно должно быть осуществлено в практике реальной жизни. С этой точки зрения, жертвенный исторический подвиг русской интеллигенции XIX века, как и подвиг советского народа в XX веке, имеет безусловное историческое оправдание. Крах традиционной русской истории не был ее аннигиляцией. Даже в своей односторонней (половинчатой!) форме безрелигиозного социализма Россия явила миру великую Советскую цивилизацию XX века, что является неопровержимым свидетельством необычайной творческой силы Русской идеи, феноменологическим подтверждением ее исторической реальности и ступенью к дальнейшему, качественно новому, расцвету русской цивилизации XXI века.

Выбор между Февралем и Октябрем

По напору внутренних противоречий Россия накануне 1917 года явно находилась в крайне неустойчивом, кризисном состоянии. С одной стороны, к этому времени созрело множество новых общественно-политических, мировоззренческих, социальных и экономических тенденций национальной жизни, сформировавшихся в конце XIX начале XX века; и, с другой, – в условиях старой системы власти не было возможности их реализации. Новое повсеместно входило в конфликт со старым: конституционные свободы и самодержавие, революционный пафос и консервативная реакция, капитализация крестьянства и традиционная община, идеи социализма и окрепшая буржуазия. Это и означает идеологический кризис: здесь многовековой идеологический монолит старой православно-монархической России окончательно распался на несколько самостоятельных идеологических начал, ищущих какой-то иной системы связей, способной предстать в качестве нового целого национального бытия.

При этом новое в революции отнюдь не синоним чего-то определенно предметного – это всего лишь свободный идеологический потенциал, который не нашел еще своей реальной формы, еще не имеет места в системе реальности. Поэтому новое в революции принципиально многообразно, полифонично и дискретно и входит в конфликт не только со старым, но и с подобным себе новым. Отсюда и рождается идеологическая смута как всеобщее системное противостояние и неопределенность. На рубеже революции Россия смутно представляла, чего же она хочет в ближайшей истории, точнее, она хотела сразу очень многого: гражданских свобод, конституционной монархии, социализма, европейского либерализма, церковного обновления, еврейского равноправия, земли крестьянам, власти народу и т.д. и попыталась вместить все это в Февраль 1917-го. Конечно, ничего не получилось... Очевидно, что это еще не было сущностным содержанием революции, но лишь формальным утверждением решимости системы перейти в новое качественное состояние, которое, тем не менее, еще идеологически не проявлено в хаосе множества внезапно актуализированных (ставших возможными) идей распавшегося национального сознания. Этот идеологический хаос есть некая пауза национальной истории, своего рода «переход через смерть». Смута, беспомощность и разруха – ее неотъемлемые черты.

Однако постепенно в хаосе идеологической какофонии появляется доминантная идеологическая нота, вокруг которой начинает кристаллизоваться в своих предметных (правовых) формах новая национальная государственность. Случай ли исторической судьбы определяет из множества идеологических претендентов эту доминанту? Или она формируется кучкой наиболее ловких манипуляторов общественным сознанием? На наш взгляд – ни то, ни другое. Эта идеологическая доминанта есть глубокий и обновленный голос национальной идеи, прорвавшийся сквозь толщу идеологического хаоса революции (как через смерть) и услышанный, узнанный национальным народным духом. Дальше новую жизнь, новые формы национального бытия уже ничто не остановит, ибо «не вливают вина молодого в мехи ветхие, иначе прорываются мехи и вино вытекает, и мехи пропадают; но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» [Мф.9.17]. Так, через идеологически обновленную национальную идею осуществляется преемственность национальной истории в катаклизмах революции.

Это, конечно, идеальная и несколько условная схема революции, реальность много сложней и трагичней. В революции глубочайшим и непредсказуемым образом переплетены два ее аспекта:субъективная реальность революции, осуществляемая конкретными субъектами политической воли, иобъективная заданность национальной эволюции, определяемая структурой национальной идеи. От того, как распределятся силы революции, от того, какой фактор, субъективный или объективный, будет доминировать в ходе революции и насколько они будут друг другу соответствовать, и зависит характер и результат революции, ее органичность или катастрофичность. Но в любом случае революция необратима, т.к. по своей сути является лишь элементом более широкого процесса исторической эволюции, одним из ее механизмов.

В связи с метафизически сложным существом революции в общественной мысли часто возникают споры о ее «искусственности» или «естественности». Ввиду важности этого вопроса и для наших дней, представляют интерес размышления по этому поводу П.Струве, в которых он, исходя из формально-правовых аспектов революции, приходит к выводу о принципиальной неразрывности того и другого. Признавая эволюционнй характер революции как определенный механизм перестройки правовой системы общества, назревающей в недрах самого общества и проявляющейся в виде смуты или бунта, П.Струве, в то же время, выделяет в революции определленого умышленного носителя (субъекта) новой системы права, подчеркивая тем самым, что не может быть бессубъектной революции. Сочетание этих факторов и придает революции некоторую парадоксальную таинственность: «Революция есть, конечно, в одном аспекте какой-то процесс, совершающийся в людях и над, или с людьми. Это верно именно в том аспекте, в котором революция совпадает с эволюцией. Но в другом аспекте, и именно в том, который отграничивает революцию от эволюции, революция есть всегда умышленное действие, предполагающее деятеля (деятелей) или субъекта (субъектов). В этом смысле можно сказать, по видимости, парадоксально, но совершенно точно: революции никогда не происходят, они всегда делаются. Обратное верно только при подмене понятия революции, всегда соотносимого к понятию права и всегда предполагающего субъектов или деятелей «изменения», более общим… понятием эволюции. В этом общем смысле можно сказать прямо обратно: революции никогда не делаются, а всегда происходят»[19].

При таком сложном сочетании объективных и субъективных факторов революция всегда остается очень динамичным и до конца не предсказуемым явлением общественной жизни. Однако, если принять к рассмотрению идеологический подтекст революции, проявляющийся как борьба определенных идеологических субъектов общества, то сам механизм революции вполне поддается структурному анализу. В этом разрезе общую идеологическую механику революции в контексте эволюции можно представить в виде следующих пяти этапов:

– внутренний эволюционный распад идеологического единства общества на несколько потенциальных идеологических альтернатив;

– идеологический кризис общества, сопровождающийся коллапсом старой идеологической системы и разрушением правовой организации общества;

– идеологический и правовой хаос как борьба политических субъектов, носителей альтернативных идеологий;

– появление новой идеологической доминанты и консолидация на ее основе новой правовой системы общества;

– легитимизация нового идеологического единства общества как следующая ступень национальной эволюции.

Эта общая схема вполне пригодна для системного анализа как первой русской революции 1917-го, так и второй – конца XX века, с той лишь разницей, что последняя еще не закончилась…

1. Итак, к началу XX века в России ослабло и в 1917-ом окончательно распалось идеологическое единства общества, основанное на православно-монархическом самосознании русского народа. Интеллигенция отвернулась от православия, а народ – от своей исконной веры в царя-батюшку. Первая революционная волна 1905 года расколола монолит традиционной государственности и ввела Россию в исторически неустойчивое состояние. Активное политическое самоопределение различных идеологических течений развившихся во второй половине XIX века (социалисты, конституционные демократы, анархисты и т.д.), расшатывало правовую систему общества. «Монархия не могла править Думами, состоящими из социалистов и республиканцев. Это ясно», – замечал по этому поводу Г.Федотов[20]. Нарастала острота общественного противостояния: революционный террор порождал политическую реакцию. Мировая война, хозяйственные трудности, вызванные перенапряжение государственного организма, и неудачи на фронте довершили дело.

2. В итоге к началу 1917 года идеологический кризис общества перешел в Февральский переворот – коллапс старой идеологической и правовой системы общества. О том, что в этом была объективная историческая неотвратимость свидетельствует как сама легкость политической механики государственного переворота, так и то единодушие (за редким исключением), с которым была встречена Февральская революция. Сам факт добровольного отречения государя свидетельствует так же именно об этом – Николай II просто по-христиански смирился с безысходной исторической неизбежностью; и общество, и интеллигенция, и народ, и церковь (в лице Синода), и армия (генералитет) приняли этот факт как историческое благо. Поэтому в Феврале не было особых проблем, по лаконичному выражению В.Розанова, «Русь слиняла в три дня…»

Главный факт этого этапа революции состоит в признании объективной исчерпанности самодержавно-монархической истории России. Во многом совершенная, отточенная за века, но застывшая в своих формах православно-монархическая государственность, воспринималась живым самосознанием нации как тормозящий ее дальнейшее историческое развитие фактор. В рамках этой государственности уже не умещался тот новый уровень мировоззренческой и миссионерской задачи, которую русский дух начал ощущать в глубинах своего самосознания – новые смыслы требовали новых форм. История не выдерживает завершенности, созревший плод падает. Именно историческая завершенность и усталость православной государственности обнажила ее неспособность (и нежелание) к качественному внутреннему преображению – монархия исчерпала свой исторический ресурс.

Мы склонны идеализировать прошлое, и в этом есть своя идеологическая правда, но реальная история принципиально наполнена несовершенством, и поэтому должна быть преодолена. В преодолении собственной истории и состоит национальная эволюция. При этом сущность эволюции – не в количественном, а в качественном преображении общества, т.е. в обновлении или смене идеологической парадигмы, что невозможно вне революционных переходов той или иной степени тяжести.

3. Приход к власти Временного правительства и провозглашение новых гражданских свобод не стало окончанием революции, но, наоборот, ввело ее в наиболее глубокую фазу: в стране наступил идеологический и правовой хаос как проявление активной политической борьбы между субъектами альтернативных идеологий. В правовом отношении это выражалось в двоевластии – противостоянии Временного правительства и Советов, что явилось самым принципиальным моментом революции, отразившем ее цивилизационный и эволюционный смысл. Дело в том, что система либеральных свобод и конституционной демократии, которую декларировало Временное правительство, являлось для России открытым путем на Запад – полным слиянием с ним в идеологическом, геополитическом, экономическом, культурном и цивилизационном смысле. Но Россия в эту исторически открытую дверь в Европу почему-то не пошла, а обратилась в обратную сторону – к еще неведомой целине собственной самобытной истории. Здесь уже на уровне реальной истории вновь проявилось старое противостояние между западниками и славянофилами, и выбор вновь был сделан в пользу самобытности и исключительности русской истории. Противостояние между Временным правительством и Советами не было простой позиционной борьбой за власть внутри общего революционного потока. Как пишет С.Кара-Мурза: «Эти два типа власти были не просто различны по их идеологии, социальным и экономическим устремлениям. Они находились на двух разных и расходящихся ветвях цивилизации. То есть их соединение, их «конвергенция» в ходе государственного строительства были невозможны. Разными были фундаментальные, во многом неосознаваемые идеи, на которых происходит становление государства, – прежде всего представления о мире и человеке»[21]. В интервале между Февралем и Октябрем, в таинственной мертвой зоне национальной истории происходило новое самоопределение русской цивилизации. Причем, ввиду очевидной слабости Временного правительства, определявшейся в первую очередь национально-исторической беспочвенностью его идеологических установок, процесс этот происходил вполне мирно и естественно: «По сути, – пишет С.Кара-Мурза – никакой революции в Октябре не было, был просто закреплен факт: Временное правительство иссякло, его власть перетекла к Советам»[22].

4. Октябрь лишь констатировал укрепление новой идеологической доминанты и положил решительное начало новой правовой самоорганизации общества. В чем же смысл выбора Октября? В чем притягательное для русской истории содержание «новой идеологической доминанты»? Если сказать одним словом – это социализм. Тот социализм, о котором мыслило русское общество в течение почти всего XIX века. Напротив, Временное правительство помимо своего либерализма и аристократизма, как известно, было буржуазным, т.е. выражало собой то идеологическое начало капитализма, которое безоговорочно отвергалось славянофильской традицией русской мысли и традиционным народным строем. Оно идеологически было обречено. Как пишет по этому поводу Н.Бердяев: «В России революция либеральная, буржуазная, требующая правового строя, была утопией, не соответствующей русским традициям и господствовавшим в России революционным идеям. В России революция могла быть только социалистической»[23]. С этим выводом соглашается и И.Шафаревич: «Существует, правда, такая точка зрения, что при выборах в Учредительное собрание большевики получили всего лишь четверть голосов, а эсеры – половину. Но все равно выходит, что подавляющая часть народа «голосовала за социализм». Я бы не придавал слишком большого значения голосованию, подсчетам голосов в ту эпоху крайнего безвластия и насилия, разлившегося на всех уровнях, но, безусловно, верно, что шансы на успех тогда имели только партии социалистического направления»[24].

Общепризнанно, что судьбу русской революции в конечном итоге определило крестьянство, составлявшее до 85% населения тогдашней России. Именно крестьянство традиционно опиравшееся на общинные начала социальной жизни, остро чувствуя неправду надвигающихся на деревню капиталистических отношений, являлось органичным носителем и выразителем антибуржуазных настроений в обществе. В этом отношении земельная реформа Столыпина, делавшая ставку именно на капитализацию деревни, была очень рискованным мероприятием, с одной стороны, повышая экономическую эффективность индивидуальных хозяйств, с другой, прямо разрушая традиционный общинный уклад деревни. А это затрагивало сам фундамент русской государственности. Еще в середине XIX века А.Хомяков, говоря о фундаментальном значении крестьянской общины, писал: «Община есть одно уцелевшее гражданское учреждение всей русской истории. Отними его, не останется ничего; из него же развиться может целый гражданский мир»[25]. Фактически в начале XX века это в России и произошло: распад старой формы общинности ознаменовал распад традиционной государственности, новая опора на общинность привела к новой форме русской государственности – социализму. Заметим, что Советы - это также одно из проявлений общинной самоорганизации.

В связи с крестьянской темой в русской революции иногда высказывается мысль о примитивно-архаичной природе установившегося в России крестьянского социализма, исходящего якобы из патерналистской отсталости русского крестьянства, оказавшегося в основной своей массе не способным вместить прогрессивные освободительные идеи Февраля. При этом забывают как о глубокой внутренней духовно-христианской правде крестьянской общинности, так и об огромной интеллектуально-мировоззренческой работе русской народнической интеллигенции, поднявшей начала русской общинности на новую социально-мировоззренческую высоту. Но даже если отвлечься от этих духовно-мировоззренческих основ русского социализма, то и в самой архаической предрасположенности русского народа к общинному социализму нет ничего предосудительного, ибо по сути это есть не что иное как проявление здорового закона органической самоорганизации социума, прямая реализация в обществе инстинкта социальной справедливости.

Таким образом, в социализме, который открыл для русской истории Октябрь 1917-го, русский народ узнал фундаментальные начала своего национально-исторического бытия: как с точки зрения патриархально-хозяйственного уклада народной жизни, так и с точки зрения духовно-мировоззренческих представлений. С этой последней, мировоззренческой точки зрения сама революция в целом может рассматриваться как духовно-религиозный протест народного самосознания против нарастающего духа буржуазности, воспринимаемого народом как наступление на его традиционные христианские принципы жизнеустройства и миропонимания. Здесь уместно еще раз напомнить, что капитализм есть экономическая проекция протестантской (а точнее, иудейской) религиозной этики, и национальный дух отшатнулся от него в противоположную сторону, надеясь утвердить свою православную экономическую этику на началах социализма.

5. В итоге, достаточно естественным и закономерным образом в общественном сознании произошла легитимизация нового идеологического единства общества на базе социализма – следующей ступени национально-исторической эволюции. Россия не пошла по пути Запада и не остановилась на полпути (что, в общем-то, в истории и невозможно), но продолжила строительство своей самобытной цивилизации в новых идеологических формах, реализуя свое глубокое стремление к осуществлению в реальной истории национального социального идеала. При этом сложное духовно-мировоззренческое существо национальной идеи, деформировавшись в материалистических потоках XX века, приняло форму коммунистической идеи, где социализму отводилась роль первой, переходной, и не самой значительной, ступени. Становящийся социализм предстал в предельно упрощенном, сугубо материалистическом, утилитарном виде, полностью лишенным своих христианских начал.

Но могло ли быть иначе? Мог ли социализм сразу появиться на арене русской истории в своей онтологической полноте как христианскийсоциализм? Представляется, что нет. Неумолимая диалектика истории говорит о том, что невозможно реальное появление качественно нового общественно-исторического бытия (чем, без сомнения, является социализм) на базе старых идеологических оснований. Идеологическая революция как глубокое обновление форм и содержания национального бытия была в этом смысле неизбежна. Под «горячую руку» революции вместе со старыми формами государственности попало и православие, как одна из ключевых опор старой государственной идеологии. Здесь обнажается главная трагедия Октября – русское историческое самосознание теряет из виду путеводную звезду христианства, становясь беспомощным объектом разного рода идеологических и политических заблуждений.

И здесь мы переходим от объективно-идеального (историософского) смысла русской революции к ее реально-историческому облику. Чтобы правильно понять место и значение Октябрьской революции в русской истории, необходимо четко разграничивать два этих плана. Цивилизационный выбор Октября как идеальное (мессианское) устремление национального духа – это одно (объективная эволюционно-историческая необходимость), а конкретная революционно-политическая цена этого выбора в реальной истории – совсем другое (субъективное сочетание эмпирических факторов). Если идеальная сфера национально-исторической метафизики в этом отношении принципиально чиста и гармонична, то земная ткань политической реальности, наоборот, всегда отличается очень жесткой и дисгармоничной структурой – такова специфика грешного мира. Как это ни печально, но этому соотношению подчинена и сама русская история в целом и отдельные ее эпизоды – русская революция здесь не исключение.

Даже нынешний, значительно менее фундаментальный цивилизационный переход России от зашедшего в тупик атеистического коммунизма к демократическому «цивилизованному обществу», имеющий, казалось бы, полную легитимность сознательного национально-исторического выбора, также оказался далеко не идеальным, обернувшись в своей эмпирической практике очередной тяжелейшей национальной катастрофой. И это не вина объективного исторического общественного выбора – это проблема реальной политики с ее предельно жестким приоритетом субъективного фактора.

Еврейство в русской революции

Одним из таких принципиально важных «субъективных» моментов русской революции, не читаемых в плоскости объективно-исторического дискурса, является активное участие в ней еврейства. Если объективно-исторический (цивилизационный) смысл русской революции вполне просматривается без учета еврейского фактора, то реально-исторический (политический) облик революции без этого фактора понять сложнее, – слишком много встречается в ее конкретном содержании необъяснимых с точки зрения национально-исторической адекватности противоречий. Факт непропорционально огромного участия евреев в русской революции общеизвестен, поэтому мы не будем углубляться в детальное рассмотрение данного вопроса (об этом есть вполне подробные исследования В.Шульгина, И.Шафаревича, А.Солженицина и д.р.), а ограничимся наиболее принципиальными замечаниями по осмыслению данного факта.

Для начала уместно вспомнить выше приведенную мысль П.Струве о том, что «революции никогда не происходят, а всегда делаются». Так вот, наиболее активным делателем русской революции, как это ни странно звучит, можно считать еврейство. Не в том смысле, что евреи сделали революцию из ничего, как это иногда считается, это как раз далеко не так, а в том, что во многом взяли на себя ее конструктивный процесс. К этой роли (быть катализатором революции) еврейство приводит как объективная духовно-идеологическая специфика национального самосознания, так и конкретное социальное положение в традиционных обществах. Имея основанием своего национального самосознания талмудический иудаизм, т.е. онтологическое антихристианство, евреи в христианском мире предстают как естественные идеологические антагонисты существующих традиционных обществ. Поэтому революционность еврейства (как реализация внутренней оппозиционности) органична их духовно-мировоззренческому строю, что и проявлялось практически во всех революционных событиях человеческой истории.

В этом смысле евреи всегда открыты к новой истории, религиозно заинтересованы в преобразовании этого мира как предвосхищении своего мессианского предназначения в нем: «ибо ты народ святой у Господа, Бога твоего: тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле» [Втор.7.6]. Это, по существу, и есть национальная идея евреев, преобразующаяся на экзистенциально-историческом уровне в право диктовать миру свою ветхозаветную волю. Именно здесь заложен революционный радикализм еврейства как способность к бестрепетному отрицанию и низвержению различного рода национальных традиций. Стремление перевести всякую национально-консервативную систему отношений на более свободный космополитический уровень и делает еврея перманентным катализатором революционных общественных изменений. Ибо революция тем и отличается от эволюции, что в ней происходит болезненный разрыв традиционный социальных связей, в то время как в эволюции, наоборот, эти связи лишь органически развиваются и крепнут.

Евреи всегда активны в истории, но не они создают революционные движения (как это иногда представляют), но скорее умело используют соответствующие исторические процессы в своих национально-стратегических интересах. Как чуткие барометры общественных настроений они всегда способны оценить динамику противоречия в чужом обществе и, подпитывая его в нужном направлении (финансово, политически, информационно), получить желаемый результат. Поэтому они на волне всех революций, революционных течений и исторических потрясений. При этом, будучи максимально свободными от национально-традиционных и общехристианских норм, евреи несут в себе наиболее разрушительный революционный пафос. «Евреи радикализировали и революционизировали социалистическое движение», – замечает по этому поводу И.Шафаревич[26]. Таким образом, сочетание в еврейском самосознании факторов «национальной избранности» и «национальной отчужденности» делает еврейскую общественно-политическую активность в традиционном обществе объективно противоречивой и деструктивной. И это своего рода имманентная трагедия еврейского народа. Говоря об искажении древнееврейского мессианизма в характере еврейского национально-исторического самосознания XIX–XX веков, Н.Бердяев отмечает эту особую внутреннюю двойственность еврейского духа: «В нем есть иная, искаженная и извращенная форма мессианизма, есть ожидание иного Мессии, после того как истинный Мессия был еврейством отвергнут, есть все та же обращенность к будущему, все то же настойчивое и упорное требование, чтобы будущее принесло с собою всеразрешающее начало, какую-то всеразрешающую правду, и справедливость на земле, во имя которой еврейский народ готов объявить борьбу всем историческим традициям и святыням, всякой исторической преемственности»[27].

Социалистическая идея развивалась как объективная потребность исторического развития общества, как попытка преодолеть эмпирическую социальную несправедливость, неравенство и эксплуатацию, и эта идея имеет собственный христианский генезис. Еврейство же видело в социализме в первую очередь новую историческую силу, способную «разрушить до основания» старый (христианский) мир, в котором еврейству никогда не было равноправного места. Таким образом, в социализме русской революции, сошлись и усилили друг друга две противоположные тенденции: созидания нового мира (импульс от христианства) и радикального разрушения старого (импульс от иудаизма). Сочетание этих двух потоков в социалистическом движении изначально предопределило всю двойственность, неоднозначность и противоречивость его исторической реализации.

Было, конечно, и более здоровое влечение еврейского духа к социалистическим революционным идеям, особенно с появлением марксизма, в котором эмансипированное от своих религиозных традиций революционное еврейство (как и русская интеллигенция) увидело возможность скорой реализации надежд человечества на «равенство, свободу и братство» в форме полного снятия каких бы то ни было национальных, религиозных, социальных и экономических барьеров. Именно с марксизмом в начале 90-х годов XIX века в русскую революцию начался заметный приход еврейской молодежи. Тем не менее, одно не противоречило другому. И историческое мессианство еврейского духа, и страсть к разрушению старого мира и жажда освобождения от вековой гражданской закрепощенности сошлись для евреев в русской революции XX века.

Еврейство сделало на русскую революцию очень серьезную ставку. Фактически это была самая решительная актуализация еврейского духа в реальной истории за весь двухтысячелетний период рассеяния. Именно на рубеже XX века еврейское национальное самосознание начало вновь активно самоопределятся в качестве полноценного субъекта истории (в это время проходят съезды, конгрессы, появляются «протоколы», оформляется сионизм и т.д.). Почувствовав слабость России и наблюдая огромные энергии, высвобождавшиеся в русской истории накануне кризиса (что естественно для системы теряющей старую структуру), еврейство попыталось оседлать эту энергию и направить ее в нужное для себя русло.

Наиболее активно евреи влились в революцию накануне 1905 года, когда стало ясно, что самодержавие зашаталось. Причем это касается не только русского еврейства, но и мирового. Через систему глобальных национальных связей, для которых границы государств никогда не являлись серьезным препятствием, мировое еврейство, имевшее уже тогда огромное финансовое (банки) и идеологическое (пресса) влияние на мировую политику, сосредоточило свое давление на России с целью освобождения еврейского народа, а заодно и максимального ослабления России как «реакционной» государственности. Следует отметить, что Россия имела у себя в начале XX века самую большую еврейскую диаспору и при этом формально сохраняла (вплоть до Февраля 1917г.) в отношении евреев наиболее широкую систему гражданских ограничений (черта оседлости, ограничения на госслужбу, процентные нормы в учебных заведениях и т.д.), что, конечно, вносило особое болезненное напряжение в общественно-политические процессы. Этот фактор, слияние русской революции и идеи «освобождения евреев», стал глубокой особенностью революционных событий начала XX века, наложившей неизгладимые субъективно-исторические черты как на ход революции, так на ее последствия и результаты.

Если дух революции выступал в основном как стихийное проявление в общественном сознании эволюционной потребности русского национального бытия, то практическое оформление этой потребности на политическом уровне почти естественно взяло на себя еврейство. Это была та единственная область государственной деятельности, где для евреев не было никаких ограничений. В списочных составах большинства революционных партий евреи составляли от 30 до 50%, в руководящих органах – значительно больше. Рационалисты, практики и тонкие прирожденные конспираторы, всюду имеющие родственные связи, евреи во многом взяли на себя реализацию революции на всех ее видимых и невидимых уровнях: в общественном сознании (либеральная пресса), в правительственных интригах (Распутин), во внешней политике (мировые банкиры), в народной стихии (агитаторы), в подпольной и террористической деятельности, …ну и, конечно, в открытой борьбе политических партий. Очевидец тех дней В.Шульгин отмечает: «…всюду и везде – в собраниях, союзах, организациях, манифестациях, съездах, которые тогда входили в моду… и, особенно в печати, заправилами явными или закулисными были евреи. Меня всегда удивляло, когда люди удивлялись, каким образом после февральской революции 1917 года всюду очутились евреи в качестве руководителей (эта же традиция перешла и к большевикам, когда совершилась революция октябрьская). Эти удивляющиеся люди как будто бы проспали четверть века! Они не замелили, как еврейство за это время прибрало к своим рукам политическую жизнь страны»[28]. Более конкретное представление дает, в частности, замечание А.Солженицина: «А выше всего, надо всею Россией, с весны до осени Семнадцатого – разве стояло Временное правительство, бессильное и безвольное? – стоял властный и замкнутый Исполнительный Комитет Петросовета, затем, после июня, и перенявший от него всероссийское значение Центральный Исполнительный Комитет (ЦИК)… В президиуме первого всероссийского ЦИК СРСД (первое управление Россией Советами) вошло 9 человек. Тут и эсер А.Гоц, меньшевик Ф.Дан, бундовец М.Либер, эсер М.Гендельман… виднейший большевик Л.Каменев. А еще грузин Чхеидзе, армянин Саакян, вероятно поляк Крушинский и вероятно русский Никольский, – дерзкий состав для направителей России в критический момент»[29].

Однако в политической динамике перехода от Февраля к Октябрю заслуживает внимания одно довольно интересное обстоятельство. Еще со времен противостояния с Бундом (еврейская национальная социалистическая партия), а также размежевания с меньшевиками (среди которых также преобладало еврейство), большевики представляли собой, по крайне мере по составу, наиболее русскую социалистическую партию. А.Солженицин отмечает: «Составы ЦК социалистических партий известны. Причем в ходе 1917 года в руководстве меньшевиков, правых эсеров, левых эсеров и анархистов численность евреев была много больше, чем в большевиках»[30]. Это обстоятельство, имеющее без сомнения тонкую мировоззренческую подоплеку, остро проявилось в Октябре, когда большинство мелкобуржуазных социалистических партий выступили резко против большевицкого переворота. В этом есть некое, иногда трудно уловимое в дебрях революционной стихии, подтверждение того, что социалистическая Революция в России была все-таки русской! Анализируя национальное отношение евреев к Февралю и Октябрю, А.Солженицин пишет: «В августе на московском Государственном Совещании О.Грузенберг… заявил: «В эти дни еврейский народ… охвачен единым чувством преданности своей родине, единой заботой отстоять ее целость и завоевания демократии» и готов отдать обороне «все свои материальные и интеллектуальные средства, отдать самое дорогое, весь своей цвет, всю свою молодежь». Это было сказано в сознании, что февральский режим – самый благоприятный для российского еврейства, что он сулит ему экономические успехи и политический и культурный расцвет. И это сознание было – адекватное. И чем ближе к Октябрьскому перевороту, чем явственней росла большевицкая угроза, – тем еврейство все шире проникалось эти сознанием и становилось все более оппозиционным к большевизму. – Это уже перетекло и на социалистические партии, и многие еврейские социалисты в дни Октябрьского переворота были активно против него… И надо отчетливо сказать, что и Октябрьский переворот двигало не еврейство…»[31].

Однако в дальнейшем, после победы большевиков этот русский дух большевизма заметно повыветрился, произошло перетекание «прогрессивных» революционных сил – на ключевые и руководящие посты всех уровней новой власти пришли представители еврейства. Советская власть была принята еврейством как своя власть, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Чтобы понять, что это значило для России, какой кардинальный переворот всего строя национальной жизни, надо осознать, что евреи оказались на вершине власти в России буквально через 2-3 года после черты оседлости, ограничений на занятие государственных должностей, запрета на офицерское звание и т.д.. И тут в одночасье: Троцкий (Бронштейн) – командующий армией, Свердлов – руководитель правительства, и т.д. и т.д. и т.д… Вот уж действительно, «кто был никем, тот станет всем». В этом факте зримо проявился огромный цивилизационный диссонанс и трагедия русской революции как полная утрата ею своего национального лица. Гражданская война в этом смысле была не войной за самодержавие или против социализма, а во многом войной за национальное лицорусской Революции и новой России.

Огромный национальный перекос Советской власти резко извратил и саму идею социализма, ради которой совершилась революция. И это принципиальный момент для понимания судеб социализма в XX веке. В тотальном еврейском руководстве строительством реального социализма проступал по духу не социализм христианский и даже не просто атеистический социализм, а социализм в его крайнем антихристианском варианте. Отчетливый дух антихристианства, в его сознательном и бессознательном проявлении, привнесен в первые радикальные годы «военного коммунизма» именно еврейством. Это качественное несоответствие идей и последствий революции в чутком народном сознании обернулось парадоксальным противопоставлением большевиков и коммунистов. «Зачастую люди из низших слоев народа называют себя большевиками и с отвращением говорят о коммунистических правителях, – пишет С.Франк. – Это странное недоразумение иногда перерастает в легенду, будто бы произошедшая в Октябре 1917 года славная и обнадеживающая большевистская революция, имевшая целью установить настоящее крестьянское и рабочее правительство, потерпела поражение и каким-то образом позднее (когда – остается здесь, естественно, неизвестным) коммунисты и евреи (которые совершенно не отличаются друг от друга) захватили власть и тем вновь обрекли народ на рабство и нужду. Под этой легендой скрывается тот несомненный факт, что народ, с воодушевлением поддержавший революцию, рассматривает ее как неудавшуюся; большевики обещали свободу и народную власть… но после революции большевики оказались коммунистами, иноземными господами, имя которых народу совершенно непонятно, а из-за их хозяйственной политики, столь обременительной для крестьян, из-за притеснений и насилий, преследований церкви и засилью евреев в правительстве, коммунистов стали ненавидеть»[32]. Впоследствии в сталинской России, в конце 30-х годов, была предпринята попытка освобождения социализма от радикализма еврейского влияния, однако, ввиду того, что базой объединения изначально являлся атеизм, сделать это на глубоком идеологическом уровне было невозможно, безродный космополитизм остался хронической болезнью советского социализма.

Таким образом, русская революция и еврейство – это две параллельные темы, которые глубоко и неразрывно слились в исторической судьбе России, многократно усилив друг друга; но которые, тем не менее, поддаются отчетливому дифференцированному осмыслению так необходимому ныне русскому самосознанию. Только осознав позитивное направление русской революции в контексте национальной эволюции, отделив в ней объективно-историческое от исторически-субъективного, можно по существу оценить значение Октября для грядущих судеб России. Что крайне необходимо для преодоления идеологического барьера нынешней русской смуты.

В то же время опасно упрощать историю, сводя ее к какой-то одной линейной направленности или схеме. История есть поток огромного множества тенденций, логик и смыслов как отражение деятельности огромного множества ее субъектов, каждый из которых имеет свою логику, свой смысл, свое творческое начало и свою… историю. Выдергивание из этого потока какого-то одного смысла, одной нити есть не постижение истории, а спекуляция на истории. История есть целое – единое, синхронизированное во времени бытие необозримого множества ее малых и великих участников, где каждый субъект истории связан с другими нерасторжимыми взаимоопределяющими связями, где даже противоположности по существу – лишь отражения друг друга.

Еврейская тема в русской истории все еще не закрыта… Более того, последний русский кризис вновь обострил этот вопрос до предела. Обидно, что мы не сделали выводов из предыдущих уроков истории. Все повторилось почти по старой схеме, только более «культурно» и грамотно, от этого, однако, не легче. Очередная объективно-историческая революция в России обернулась национальным крахом, на волне которой вновь оказалось русское еврейство.

Мы все были очевидцами последних событий и прекрасно помним, что волна действительно была народной как движение национального духа к новому уровню свободы, к какому-то новому, еще неведомому берегу, новому историческому самоопределению. Однако эта волна была чисто интуитивной и бессознательной как высвобождающаяся энергия нации, прорывающейся к своей новой исторической реализации. Никакой положительно-цельной идеи и цели, кроме отказа от прошлого, у этого общественного движения не существовало (и в принципе не могло существовать, ибо до точки бифуркации система «не знает» своего будущего). Еврейство же, в отличие от русской национальной элиты было и есть в высшей степени сознательно и расчетливо, и именно эта историческая расчетливость позволила еврейству реализовать очередной российский кризис с максимальной для себя выгодой, выполнив при этом и свою глобально-историческую задачу, навязав «бессознательной» России либерально-капиталистическую идеологическую схему. В этой схеме мы опять теряем свое национальное лицо и оказываемся прочно вписанными в координаты нового мирового порядка. Причем, нынешняя реформированная Россия предстает как та самая долгожданная буржуазная реставрация, в которой русское еврейство почувствовало себя, наконец, исторически и социально вполне комфортно. Ибо именно такой представляло себе «возрожденную» после большевиков Россию ортодоксальное еврейство еще в 20-х годах прошлого века. «Великое счастье русского еврейства, – писал тогда один из его лидеров, – состоит в том, что его интересы целиком совпадают с интересами обновленной России. Не социализм, который в данных условиях должен выродиться в большевизм, отвечает экономическим интересам еврейской массы, а именно буржуазно-собственнический строй. Не всеподавляющая полицейская власть государства, а самодеятельная свободная личность оздоровит наше еврейство»[33]. Ибо «с еврейской точки зрения можно утверждать: счастье России и всех ее народов в том строе, который был возвещен в декретах марта 1917г…»[34]. Без сомнения, и нынешнее «ново-русское еврейство» придерживается этого мнения...

Ныне многое известно об огромном влиянии еврейства на результат как первой, так и последней русской катастрофы, но мы не должны терять за этими извращенными формами истории ее объективное содержание – поступательную тенденцию русской истории и русского духа. В любом случае именно русский дух определял и определяет самобытную историю России, ее величественную поступь. Тысячелетняя инерция русской истории, ее мессианская устремленность в будущее не может быть остановлена какой бы то ни было исторической интригой, подлостью или заговором. Наоборот, преодоление подобных преград как преодоление исторических искушений лишь укрепит русский дух в его стремлении к своим историческим целям; очистит его самосознание, укрепит его волю, мобилизует к новым, еще более крепким, формам национально-государственной самоорганизации.

В этом отношении проблема еврейства – это лишь отражение слабости русского духа и русского самосознания, извращающая его национально-христианское историческое бытие и творчество; преодоление этого комплекса – «окончательное решение» еврейского вопроса русским национальным сознанием – будет тем рубежом, за которым откроется действительно независимая, самобытная история новой России. Ныне есть все предпосылки подобному исцелению: история XX века не только предоставила в отношении данного вопроса неисчерпаемую информацию к размышлению, но и само существование России как самобытной цивилизации поставила в зависимость от его разрешения.

 

 

________________________________________

[1] Цит. по: Самарин Д. Поборник вселенской правды // Славянофильство: proetcontra. - СПб., 2006. С.495.

[2] Карелин Ф.В. Царство святых. - (http://chri-soc.narod.ru/).

[3] Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости // О святости, интеллигенции и большевизме. - СПб., 1994. С.49.

[4] Бердяев Н.А. Русская идея. - М., 2000. С.12-13.

[5] Там же. С.26.

[6] Герцен А.И. Русские немцы и немецкие русские // Утопический социализм. - М., 1982. С.406.

[7] Там же. С.402.

[8] Бердяев Н.А. Русская идея. - М., 2000. С.86.

[9] Глинка-Волжский А.С. Святая Русь и русское призвание // Славянофильство: proetcontra. - СПб., 2006. С.746.

[10] Бердяев Н.А. Русская идея. - М., 2000. С.88.

[11] Христианство: словарь. - М., 1994. С.436.

[12] Франк С.Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления // Русское мировоззрение. - СПб., 1996. С.144.

[13] Струве П.Б. Россия // PATRIOTICA. Политика, культура, религия, социализм. – М.,1997. С.417.

[14] Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции // Собр.соч. - Париж, 1990. Т.4. С.243.

[15] Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины: сб.ст. - М., 1991. С.36.

[16] Бердяев Н.А. Русская идея. - М., 2000. С.110.

[17] Там же. С.102.

[18] Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины: сб.ст. - М., 1991. С.70.

[19] Струве П.Б. Познание революции и возрождение духа // PATRIOTICA. Политика, культура, религия, социализм. - М., 1997. С.437.

[20] Федотов Г.П. Революция идет // Судьба и грехи России: избр.ст.: в 2 т. - СПб., 1991. Т.1. С.171.

[21] Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация. - М., 2002. С.146.

[22] Там же. С.124.

[23] Бердяев Н.А. Русская идея. - М., 2000. С.214.

[24] Шафаревич И.Р. Две дороги к одному обрыву. - М., 2003. С.386.

[25] Хомяков А.С. О сельской общине // О старом и новом. - М., 1988. С.162.

[26] Шафаревич И.Р. Трехтысячелетняя загадка. - СПб., 2002. С.130.

[27] Бердяев Н.А. Судьба еврейства // Тайна Израиля. - СПб., 1993. С.311.

[28] Шульгин В.В. Что нам в них не нравится. - СПб., 1992. С.44.

[29] Солженицин А.И. Двести лет вместе: в 2 т. - М., 2003. Т.2. С.60.

[30] Там же. С.59.

[31] Там же. С.72.

[32] Франк С.Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления // Русское мировоззрение. - СПб., 1996. С.137-138.

[33] Пасманик Д.С. Чего же мы добиваемся? // Россия и евреи. - М., 2007. С.226.

[34] Там же. С.222.

Часть II. Глава 4.Религиозная ошибка коммунизма

 

Коммунизм и христианство

В современной политологии и публицистике сохраняется хроническая неопределенность в отношении термина «коммунизм», усугубляющая идеологическую смуту в общественном сознании и ведущая к неоправданно упрощенной трактовке недавней истории. Множество смыслов (этических, политических, экономических, исторических и т.д.), стоящих за этим понятием, с легкой руки либеральных публицистов 90-х годов, слились в один общий плоский штамп, имеющий однозначно негативную окраску благодаря навязчивому отождествлению коммунизма с репрессиями 30-х годов. На этой плоской спекуляции регулярно строится не только антикоммунистическая агитация на выборах различных уровней власти, но и более фундаментальная задача всяческого уничижения советской цивилизации, как альтернативы существующему либерально-демократическому (капиталистическому) строю. Между тем, за термином «коммунизм» стоит многоплановое и многоуровневое содержание.

Во-первых, нельзя прямо отождествлять, как это часто делается, понятия «коммунизм» и «социализм», т.к. коммунизм – это учение и идеология, а социализм – реальная система социально-экономических отношений. Хотя непосредственная связь между тем и другим осуществлялась в Советской России через прямое руководство коммунистической партии, а социализм отнесен в «научной теории» коммунизма к его первой стадии, однако сам по себе социализм как форма организации общества есть вполне самостоятельный факт истории, просматривающийся еще в первичных формах человеческой цивилизации. В этом отношении критика советского коммунизма во всех его негативных проявлениях далеко не во всем может экстраполироваться на весь социализм как таковой.

Но и само понятие «коммунизм» имеет глубокую внутреннюю градацию. Чтобы понять противоречивую сущность коммунизма как исключительного культурно-идеологического явления XX века, необходимо расчленить его во многом мистифицированный и советской пропагандой, и современными либералами образ на более простые и поддающиеся рациональному осмыслению составляющие. С этой целью можно выделить три качественно разных уровня коммунизма:

–        идея;

–        теория;

–        практика.

1. Идея коммунизма впервые возникла в человеческой истории одновременно с появлением христианства как возможность принципиально нового типа социальных отношений (в единстве и равенстве), основанных на христианском откровении любви и явленных как прообраз в первохристианских общинах: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы же с великою силою воздавали свидетельство воскресению Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» [Деян.4.32-37]. Вначале эта идея не имела, конечно, никакого формального идеологического выражения, а проявлялась как непосредственное открытие нового качества человеческих отношений («все же вы братья»), находя свою реализацию в первых христианских общинах как основании и начале Церкви. Однако в дальнейшем, по мере проявления и обострения в христианском самосознании противоречий между несовершенством и несправедливостью социальных отношений в обществе, на фоне христианского идеала Церкви, эта идея начала приобретать самостоятельное значение – как задача распространения христианских социальных идеалов на реальную (земную) жизнь общества. На изломе противоречий между социальной реальностью этого мира и христианским идеалом Царства Небесного, начинает вставать вопрос о социальном идеале будущего, о котором не могла не мечтать христианская мысль.

2. Теориякоммунизма родилась и развивалась в человеческой истории как попытка концептуального оформления христианской идеи совершенных социальных отношений в категориях рациональной мысли и реалиях общественной жизни. Первоначально это были различные мечтательные идеи утопического социализма. Однако в полном смысле слова теория коммунизма сформировалась впервые только в конце XIX века как марксизм. В.Петров пишет, что коммунизм в Европе сначала формировался как «этический социализм» на базе христианских духовных ценностей. Но для своего воплощения на земле «этическому социализму» не хватало рациональной основы. Отсюда его «утопичность» – человеческая мысль опережает историческое время. Рациональность социалистическим идеям могла дать как раз интеллектуальная реакция на западноевропейский капитализм, которой и стал марксизм, давший некий контур «рационального социализма»[1]. Это уже было вполне самостоятельное учение, в котором лишь с большим трудом просматривались собственно христианские начала коммунизма. Глубокая духовная этика христианской социальной идеи была полностью девальвирована марксизмом и переведена в рациональную плоскость исторического материализма. Как пишет Г.Федотов: «Маркс нашел готовым социалистический идеал и его этическое обоснование. Он был дан в христианских, хотя бы в сектантских, кругах. Вне этой данности (по существу христианской) из экономического материализма никак нельзя было бы вывести социалистический идеал»[2].

3. Практика коммунизма проявила себя как результат реализации теоретических постулатов марксизма-ленинизма в реальной истории XX века. Формой реализации теории коммунизма стал реальный социализм советского образца со всеми его великими достоинствами и великими недостатками. Основное принципиальное противоречие практики коммунизма, обрекавшего ее на историческую неудачу, состояло в попытке реализации по существу христианской идеи коммунизма методами материалистических постулатов марксизма-ленинизма. Бездуховность и есть бесчеловечность, отсюда – неизбежная антигуманность практики атеистического построения социализма, особенно остро проявившейся в первоначальной, наиболее энергичной, стадии социальных преобразований эпохи «военного коммунизма». В итоге практика коммунизма оказалась еще более удаленной от первоначальной христианской идеи, доходя в некоторых своих проявлениях до воинствующего антихристианства.

Все три уровня хорошо иллюстрируют духовную деградацию коммунистической идеи по мере приближения ее к исторической реализации. Однако сама идея коммунизма (ее христианское качество) от этого не поблекла, но по-прежнему сохраняет в истории свой глубокий идеологический потенциал.

В связи с этим можно выделить и четвертый, самый неоднозначный для восприятия (и критики) уровень коммунизма – идеологию коммунизма, которая как действующий атрибут общественной жизни, складывалась из фактического слияния в общественном сознании идеи и теории коммунизма. Здесь, по существу, и сокрыта известная амбивалентность коммунизма как глубоко двойственного явления русской истории XX века. Дело в том, что идея коммунизма (как христианский социальный идеал) и теория коммунизма (как марксизм-ленинизм) в своем историческом пафосе всецело устремлены в будущее, в котором они теряют свои конкретные очертания, сливаясь в акте оптимистической веры. В этой «общей вере» и состоит тайна действенности и силы коммунистической идеологии, в этом же и ее ложь. Причем ложь эта особенно открыто проявляется в настоящем, где магия ложной веры разбивается о камень реальности, где вступает в силу евангельский критерий истины: «по плодам их, узнаете их…» [Мф.7.16]. Именно неоднозначность идеологии коммунизма проявилась в неоднозначности коммунистической практики, о которой до сих пор спорят историки, политологи и просто русские люди: в ней было и светлое и темное, и истинное и ложное, и то, чем мы можем по праву гордиться, и то, за что нам стыдно перед русской историей.

Если теория научного коммунизма подлежит в большинстве своих положений жесткой предметной критике (которую, впрочем, уже до конца осуществила и сама жизнь), то идеология коммунизма не поддается конечному рациональному опровержению, т.к. по существу глубоко иррациональна в своей основе, имея в качестве очень существенной своей части (в своей идее) элемент веры, глубоко связанной с христианством. Поэтому конечная критика коммунизма возможна только с религиозной точки зрения.

Попробуем более пристально присмотреться к идеологии коммунизма в ее религиозных аспектах. Прежде всего, встает резонный вопрос: если начала коммунизма так близки христианству, то чем объяснить то откровенное воинствующее безбожие, которым сопровождалась история коммунизма первой половины XX века? Что означает антирелигиозность коммунизма, и, в частности, его антихристианство?

Это, может быть, самый непростой вопрос в рассматриваемой теме. Он имеет много аспектов – политических, исторических и философских, но в целом ответ сводится к тому, что антирелигиозность коммунизма объясняется его… религиозностью, только религиозностью ложной. Так Н.Бердяев пишет: «Правда и ложь так перемешаны в коммунизме именно потому, что коммунизм есть не только социальный феномен, но и феномен духовный. В идее бесклассового, трудового общества, в котором каждый работает для других и для всех, для сверхличной цели не заключается отрицания Бога, духа, свободы и даже наоборот, эта идея более согласна с христианством, чем идея, на которой основано буржуазное капиталистическое общество. Но соединение этой идеи с ложным миросозерцанием, отрицающим дух и свободу, ведет к роковым результатам. Именно религиозный характер коммунизма, именно религия коммунизма и делает его антирелигиозным и антихристианским»[3]. Это выглядит парадоксальным с точки зрения формальной логики, но это становится понятным, если принять во внимание, что суть вопроса заключалась в господстве в сфере идеологии, – идеология же всегда в той или иной степени религиозна, т.к. основана на вере в определенные сверхличные ценности. Борьба за господство «в воздухе» и определила тот жестокий характер противостояния между коммунизмом и Церковью, который наблюдался в России в начале XX века (при этом, правда, победа чаще достигалась за счет господства «на земле»…). Об этом напряженном идеологическом противостоянии Н.Бердяев пишет: «Коммунизм, не как социальная система, а как религия, фанатически враждебен всякой религии и более всего христианской. Он сам хочет быть религией, идущей на смену христианству, он претендует ответить на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни»[4].

Однако именно подобные духовные претензии коммунизма принципиально несостоятельны и ошибочны, т.к. вся «духовная» база коммунизма ограничена его материализмом. Проблема в том и состоит, что коммунизм, будучи по методологии сугубо материалистическим учением, в своей теории абсолютизировал этот материалистический принцип и распространил его на область идеального, претендуя на универсализм своих идеологических постулатов. И именно здесь он, превышая свои гносеологические полномочия, вступает в конфликт с традиционной религией, претендуя на роль универсального миропонимания, проявляя при этом со своей стороны тривиальный религиозный фанатизм по отношению к своему идеологическому конкуренту. Однако история существенно пригасила этот «религиозный» пламень коммунизма, и ныне ничто не мешает нам трезво посмотреть на его остывшее материалистическое естество и найти ему адекватное, достойное его христианских предпосылок, место в системе человеческого мировоззрения – но не на небе, а на земле, оставив «богово Богу, а кесарю кесарево».

Материализм как «религиозная» доктрина – основной парадокс религиозного пафоса русской революции. Объективно на рубеже XIX – XX веков в России сошлись в одной исторической точке два параллельных и взаимосвязанных духовно-мировоззренческих процесса: неудержимое развитие и торжество научно-материалистического миропонимания, и повсеместное ослабление религиозно-церковного отношения к реальной жизни. В результате на гребне революции одно преобразовалось в другое: материализм приобрел в общественном сознании религиозныйстатус, а религия перестала быть сколько-нибудь значимым фактором общественной жизни. В связи с этим русская революция в одной из своих многочисленных проекций может быть понята как революция «религиозная», где на место религиозного идеализма был установлен религиозный материализм, т.е. вера во всепобеждающую силу науки, материалистического понимания истории, общества и человека. Марксизм здесь пришелся вполне кстати, оказавшись идеальным манифестом нового религиозно-материалистического откровения, сочетавшего в себе возвышенную гуманистическую устремленность в будущее и на вид вполне реальные «научные» пути его практического осуществления. Сама концепция социализма весь XIX век формировалась исключительно в русле материализма, и не потому, что социализм как таковой лишен духовного смысла, а лишь потому, что такова была «мода истории».

В итоге построение социализма в советской России происходило исключительно на «научно-материалистической» основе, и присущий этому процессу «религиозный» пафос лишь усугублял принципиальные теоретические ошибки, издержки и перекосы этого строительства. Негативность исторического опыта построения социализма всецело определялась именно дефектом материалистического миропонимания, ограничивающим по существу духовную идею о человеческом братстве и равенстве («все же вы братья») до утилитарно-плоской системы справедливого распределения материальных благ. Марксова материалистическая концепция экономического человека изначально перечеркнула всю исходную духовно-нравственную составляющую социализма, лишив его одухотворяющего христианского начала.

Неоправданная претензия материализмазаменить собою духовноеначало естественным образом не состоялась, а лишенное истинного духовного питания советское общество в итоге иссякло именно в своем идейном (духовном) основании. Тотальность коммунистического миросозерцательного догматизма сковала свободное дыхание идеального в русском самосознании, полностью парализовав его развитие в религии, философии и культуре. Лишившись источника своей духовной силы, русский человек внутренне начал незаметно чахнуть. Поэтому так парадоксальна, невидима и беспричинна смерть, казалось бы, с виду вполне здорового и мощного «телом» государства – в его легких закончился кислород… Вот как пророчески писал об этом Н.Бердяев: «Лучший тип коммуниста, т.е. человека целиком захваченного служением идее, способного на огромные жертвы и на бескорыстный энтузиазм, возможен только вследствие христианского воспитания человеческих душ, вследствие переработки натурального человека христианским духом. Результаты этого христианского влияния на человеческие души, часто незримого и неземного, остаются и тогда, когда в своем сознании люди отказались от христианства и даже стали его врагами. Если допустить, что антирелигиозная пропаганда окончательно истребит следы христианства в душах русских людей, если она уничтожит всякое религиозное чувство, то осуществление коммунизма сделается невозможным, ибо некто не пожелает нести жертвы, никто не будет уже понимать жизни как служение сверхличной цели, и окончательно победит тип шкурника, думающего только о своих интересах»[5], – к сожалению, это самый точный диагноз, который можно поставить современному российскому обществу.

Аналогичным религиозно-обусловленным феноменом является и атеизм коммунизма. По своим формальным основаниям он связан с общим смещением общественного сознания XIX века от идеализмак материализму, но, по сути, происходил как смена приоритетов веры, от веры в Бога – к вере в человека. По большому счету, этот переход не является выходом за рамки религиозной проблематики, но остается сугубо христианским вопросом, заключенном в евангельской идее богочеловечества Иисуса Христа. В рамках этого христианского вопроса и находятся истоки русского атеизма. На примере «центральной фигуры русской мысли и самосознания XIX века» В.Г.Белинского Н.Бердяев так описывает это внутреннее мировоззренческое смещение: «В Белинском русский революционный социализм эмоционально соединяется с атеизмом. Истоком этого атеизма было сострадание к людям, невозможность примириться с идеей Бога ввиду непомерного зла и страданий жизни. Это атеизм из морального пафоса, из любви к добру и справедливости…. Русские из жалости, сострадания, из невозможности выносить страдание делались атеистами. Они делаются атеистами, потому что не могут принять Творца, сотворившего злой, несовершенный, полный страдания мир. Они сами хотят создать лучший мир, в котором не будет таких несправедливостей и страданий»[6]. Не забывая обо всей пагубности подобного «чисто человеческого» решения предвечной Богочеловеческой задачи христианства, можно, тем не менее, отметить, что в истоках русского атеизма не было откровенного богоборчества (по типу ницшеанского), основанного на гордом индивидуализме; это был атеизм не возношения, а жертвы, – отрицание высокого, но отвлеченного идеализма, ради страждущей и несовершенной материальности с целью ее преображения. В этом христианском мотиве жертвенного нисхождения к «во зле лежащему» миру и состоит основная религиозная тайна русского коммунистического атеизма.

Таким образом, будучи по своей методологии наукой, по своей идеологии коммунизм остаетсяверой – верой в человека и человечество, в историческое «светлое будущее». Без этой живой веры коммунизм сам по себе как социально-экономическая теория мало что значит, без нее он не стал бы ни общепризнанной революционной теорией, ни, тем более, фактом реальной истории. При этом вера в светлое будущее человечества очевидным образом перекликается с христианской верой в конечное обновление мира, где будет «новая земля и новое небо», и, в связи с этим, может пониматься как одна из разновидностей хилиазма. В апокалипсисе признается победа христианской правды в рамках земной истории (на «тысячу лет»); и это дает определенное основание вере в совершенствование человека и общества, не исключая полного преображения мира за рамками истории. Поэтому связь коммунизма с хилиазмом может рассматриваться не только в условном виде, но и прямо в контексте пророчества Иоанна Богослова. Это обстоятельство позволяет более уверенно рассматривать русский коммунизм в качестве закономерного элемента русской христианской истории, как одну из стратегических проекций ее мессианских устремлений. Вне мессианства немыслима Русская идея, и в этом смысле вопрос о коммунизме остается для России по-прежнему открытым.

В последние годы в общественной мысли по отношению к коммунизму и социализму господствовал дух огульного отрицания, основанного чаще на поверхностно-эмоциональном упрощенчестве, чем на спокойном и объективном анализе. Это во многом определялось общей политической горячностью и целенаправленным давлением СМИ, подающих социалистический этап русской истории в однозначно негативном виде. Однако подобное упрощенчество есть недопустимое историческое легкомыслие! Если мы действительно озабочены истинным национальным самопознанием, если мы действительно хотим понять духовно-исторический смысл происходящего, то должны отнестись к этому вопросу предельно ответственно и трезво, как того требует собственная национальная история. Историю нельзя упростить, выкинув из нее тот или иной неудавшийся фрагмент, ибо все в ней – непрерывный поток национального духа, и если мы хотим вновь вступить в этот поток, то должны постараться понять ее логику максимально честно и искренне. Особенно, когда это касается тонких религиозно-идеологических процессов.

Сейчас происходит восстановление естественного баланса религиозного и материалистическогов общественном сознании и ничто не мешает глубокому и всестороннему переосмыслению русского коммунизма на основе традиционного христианского миропонимания: ни идеологических, ни философских, ни догматических преград такому переосмыслению не существует. Что означают религиозные предпосылки коммунизма? Насколько глубоки его христианские основания? Как реализовать неисчерпаемый религиозный потенциал народного духа в действенную идеологию национального возрождения? Все это актуальнейшие вопросы современного русского самосознания. Острота и неизжитость национального исторического кризиса взывают к необходимости подобного переосмысления, новому пониманию социализма и коммунизма в контексте тысячелетней русской истории. Не поняв до конца духовно-идеологические уроки своей недавней истории, мы никак не сможем осознать и ее ближайшее будущее. В этом отношении конечное понимание коммунизма в его религиозном, эмпирическом, идеологическом и историческом смысле невозможно вне рассмотрения его отношений с Церковью. Глубокое осмысление этой темы, видимо, принадлежит будущему, однако основные связи очевидны уже сейчас.

Так, если попытаться определить одним словом главную «религиозную ошибку» коммунизма, то этой ошибкой оказывается человек, точнее, полное игнорирование его внутреннего духовно-онтологического существа. При всей правде внешней социально-экономической схемы коммунизма в нем не было никакого реального антропологического содержания. Н.Бердяев пишет: «Mapкcизм cтaвит пpoблeмy oбщecтвa, нo нe cтaвит пpoблeмy чeлoвeкa, для нeгo чeлoвeк ecть фyнкция oбщecтвa, тexничecкaя фyнкция экoнoмики. …О нoвoм чeлoвeкe, o нoвoй дyшeвнoй cтpyктype мнoгo гoвopят в coвeтcкoй Poccии… Ho нoвый чeлoвeк мoжет явитьcя лишь в тoм cлyчae, ecли чeлoвeкa cчитaют выcшeй цeннocтью. Ecли чeлoвeкa paccмaтpивaют иcключитeльно кaк киpпич для cтpoитeльcтвa oбщecтвa, ecли он лишь cpeдcтвo для экoнoмичecкoгo пpoцecca, тo пpиxoдитcя гoвopить нe cтoлькo o явлeнии нoвoгo чeлoвeкa, cкoлькo oб иcчeзнoвeнии чeлoвeкa, т.e. oб yглyблeнии пpoцecca дeгyмaнизaции»[7].

Но даже в этой служебной функции человек оказался далеко не тем прочным «кирпичом», из которого можно бы было построить «здание коммунизма», как предполагали марксисты, а ненадежным, аморфным материалом. Коммунизм – это идеальная схема. И если она не наполнена живой реальностью, то она «не работает». А живая реальность – это человек во всем многообразии и глубине его иррациональных духовно-психологических проявлений. Учесть эту иррациональность, осознать ее логику и подчинить какому-то сознательному управлению может лишь религиозная методология, способная заглянуть в самые потаенные уголки человеческой души. Для русского человека такой духовной методологией, безусловно, является православие, и величайшей ошибкой строителей коммунизма начала XX века было воинствующее безбожие и отрицание Церкви. Церковь как социальный институт, конечно, представляла определенную преграду для нового переустройства общества, но Церковь как исключительная кладезь онтологических знаний о человеке могла бы послужить той внутренней опорой в воспитании нового человека, которой так не хватало коммунистической теории. Тем более, что предпосылки к такому сближению и открытость православного сознания к новым социально-историческим реалиям в начале века в России существовали. Имеются в виду не те либеральные тенденции в Церкви, которые понимались как «обновленчество», а более глубокое и фундаментальное течение в православной философской среде, которое иногда определялось как новое религиозное сознание. Виднейшими представителями этого течения русской философской мысли были Н.Бердяев, С.Франк, С.Булгаков, П.Флоренский, Н.Лосский, И.Ильин, Л.Карсавин и многие другие. По существу весь русский религиозно-философский ренессанс, начиная с В.Соловьева, являлся объективным, очень перспективным по своему потенциалу мировоззренческим началом, которое, безусловно, должно было быть включено в новое становление русского национального самосознания. Так как именно русская религиозная философия содержала и активно развивала в себе христианское осмыслениесоциума во всех его духовно-исторических, социально-политических, антропологических и национальных аспектах.

Однако жесткие космополитические силы, стоявшие у начала становления структуры молодого социалистического государства, безжалостно отсекли эту живую ветвь на древе русского православного миропонимания. В 1922 году большинство виднейших представителей русской религиозно-философской мысли были насильственно высланы из России. Подразумевалось, что эта мысль не только излишня в новой коммунистической России, но является препятствием для становления «истинно коммунистического» общественного мировоззрения.

Между тем религиозно-философская традиция начала века не являлась антагонистической оппозицией социалистическим тенденциям новой России. Об этом говорят многочисленные факты, начиная с того, что многие из названных мыслителей в начале своего философского становления прошли через искушение марксизмом и социализмом, и кончая достаточно активным включением некоторых их них в институты нового общества (Бердяев, Булгаков, Флоренский). Несмотря на всю неприглядность большевистской диктатуры начала века, некоторые из них (Бердяев, Булгаков) до конца своих дней допускали возможность появления в истории христианского социализма, а такие мыслители как Ф.Степун и Г.Федотов оставались активными его апологетами, являясь в то же время последовательными антикоммунистами. Перспективным было и движение евразийцев (П.Савицкий, Н.Трубецкой, Л.Карсавин и др.), видевших за русской революцией выход к новой, отличной от Запада, евразийской цивилизации. Кроме того, сама православная Церковь в лице Патриарха Тихона, понимая, что новая власть – это «всерьез и надолго», в конечном итоге, готова была согласиться с объективным характером новых исторических условий, что фактически и подтвердил митр. Сергий (Старгородский) в декларации 1927 года.

В православной литературе часто с недоумением относятся к некоторым странным, с точки зрения здравого православного смысла, фактам революционного периода (решение Св. Синода о признании Временного правительства, отречение Государя, практика выбора епископов и т.д.), подразумевая за этим помутнение церковного сознания, или заговор, или предательство, кроме того прямого понимания, что все это, в первую очередь, – проявление объективной исторической реальности. Государственный организм есть целостное образование и все исторически обусловленные (т.е. объективные) изменения в нем (экономические, социальные, духовные) происходят взаимозависимо. Тем более это относится к Русской Церкви конца XIX – начала XX века являвшейся по своему статусу и характеру глубоко интегрированной государственной структурой. Поэтому все те мировоззренческие (точнее идеологические) изменения, которые происходили и накапливались в обществе, в равной степени были свойственны и Церкви. Более того, Церковь и общество в России на рубеже веков формально даже невозможно отделить друг от друга, т.к. юридически и бытийно вся гражданская инфраструктура государства была насквозь пропитана церковными установлениями, а абсолютное большинство населения были крещеными чадами Церкви. Поэтому попытки сейчас, задним числом, выделить Церковь начала XX века из реального исторического текста, представить ее в автономном идеально-отстраненном виде и тем самым снять с нее историческую ответственность за произошедший разворот русской истории представляются совершенно несостоятельными. Все произошедшее с Россией в начале XXвека может рассматриваться только в комплексе экономических, политических, духовных и мировоззренческих проблем российского общества того времени, особенно если понимать эти события как кризис национального самосознания. В таком контексте место и роль Церкви становиться определяющей(!), что требует соответствующего непредвзятого рассмотрения и самоанализа. Мы достаточно часто слышим призывы к покаянию русского народа; но не следует ли говорить о покаянии Церкви как пастырского института, не сумевшего удержать русский народ от глубокого атеистического падения. В чем причины утраты христианского смысла национально-государственного бытия? На каком уровне произошел разрыв между христианской истиной православия и ее социальной реализацией в общественной жизни? Без подобной внимательной и скрупулезной «ревизии» церковно-государственных отношений конца XIX – начала XX века, нынешние надежды некоторых православных кругов восстановить нечто подобное по формальному историко-каноническому лекалу, могут сослужить очень плохую службу как для государства, так и для Церкви: превратившись для государства в очередной политический фарс, а для Церкви – в очередную национально-историческую трагедию.

Все это говорит о том, что отношения коммунизма и христианства, реального социализма и христианской Церкви, должны иметь двустороннее осмысление, т.к. то и другое во многом (если не во всем) взаимообусловлено и взаимосвязано как в историческом, так и в мировоззренческом отношении. Анализируя этот аспект русского коммунизма, Н.Бердяев писал: «Xpиcтиaнe, обличaющиe кoммyниcтoв зa иx бeзбoжиe и зa aнтиpeлигиoзныe гoнeния, нe дoлжны были бы вcю винy вoзлaгaть иcключитeльнo нa этиx кoммyниcтoв-бeзбoжникoв, oни дoлжны были бы и нa ceбя вoзлoжить чacть вины, и знaчитeльнyю чacть. Oни дoлжны были бы быть нe тoлькo oбвинитeлями и cyдьями, нo и кaющимиcя. Mнoгo ли xpиcтиaнe cдeлaли для ocyщecтвлeния xpиcтиaнcкoй пpaвды в coциaльнoй жизни, пытaлиcь ли oни ocyшecтвлять бpaтcтвo людeй бeз тoй нeнaвиcти и нacилия, в кoтopыx oни oбличaют кoммyниcтoв?»[8].

Новый Вавилон

Социализм иногда называют христианством без Бога. Здесь очень точно отражается соблазн упрощения христианской социальной идеи до уровня формального подхода. В этом смысле социализм предстает как попытка установить по-христиански справедливое общество без его действительного христианского преображения, путем чисто внешних социально-экономических мероприятий: отменой частной собственности, эксплуатации, уравнительным распределением, всеобщий занятостью, социальными льготами и т.д. С одной стороны, это может показаться наиболее прямым и непосредственным путем к «заветной цели» – совершенному обществу; но с другой приводит новое общество в тупик, так как, достигнув первой (материальной) цели преобразований, оно теряет смысл и направление дальнейшего развития. Дальнейшее развитие ничем не обусловлено: ни рыночной погоней за прибылью, ни коммунистической верой в будущее, ни христианским стремлением к совершенству. Такое общество оказывается идеологически и исторически неполноценным, а само христианское содержание социального идеала остается не раскрытым.

На этом пути социализм, по существу, не выходит за рамки старой системы ценностей. Как писал еще В.Соловьев: «То обстоятельство, что социализм изначала – даже в самых идеалистических своих выражениях – ставит нравственное совершенство общества в прямую и всецелую зависимость от его хозяйственного строя и хочет достигнуть нравственного преобразования или перерождения исключительно лишь путем экономического переворота, ясно показывает, что он, в сущности, стоит на одной и той же почве с враждебным ему мещанским царством – на почве господства материального интереса. У обеих сторон один и тот же девиз: "О хлебе едином жив будет человек"»[9].

Действительно, социализм в марксистской трактовке изначально оказался ограничен в своем мировоззренческом (методологическом) подходе образом своего антипода – буржуазно-мещанским духом капитализма. Марксистский социализм как простой антитезис капитализму оказался целиком вписанным в его систему координат: материализм, прагматизм, утилитаризм, мещанство, бездуховность и т.д. В своих самых высоких (псевдорелигиозных) мировоззренческих чаяниях, таких, как вера в человека, в светлое будущее, в прогресс и т.д., марксизм фактически не преодолел «земного притяжения» духа буржуазности – материалистического понимания ценностей личной и общественной жизни. И это есть трагедия и вина марксизма, которая, по словам Ф.Степуна, «…заключается в предательстве социалистического предчувствия новой жизни, новой культуры, нового человека… Вдумываясь в основные положения марксизма, неизбежно приходишь к выводу, что его идеология есть не что иное, как точная теоретическая транскрипция типично буржуазного чувства жизни и тем самым акт вероломного предательства только еще нарождавшегося социалистического мирочувствия формам и законам буржуазного сознания»[10]. Тут же можно вспомнить и слова о. Сергия Булгакова о том, что если социализм и грешит, «то конечно, не тем, что он отрицает капитализм, а тем, что он отрицает его недостаточно радикально, сам духовно пребывая еще в капитализме»[11].

Будучи (по рождению) в одной мировоззренческой плоскости с капитализмом, играя по его правилам, выступая как его антипод, а фактически как «материалистический» двойник, социализм XX века был изначально ограничен в своем целеполагании и историческом творчестве. Он не смог реализовать свои высшие устремления, решая вопрос о социальной справедливости лишь на количественном уровне, так и не перейдя к качественно новому типу общества, тайна которого – в духовном преображении социальных отношений. «И коммунизм, и социал-демократизм бессильны в последнем счете одним и тем же бессилием – невозможностью внутреннего, духовного возвышения над своим врагом – буржуазией», – писал по этому поводу Ф.Степун[12]. Осуществив практическую реализацию новых социально-экономических хозяйственных отношений, социализм, тем не менее, оказался неспособным явить нового человека – основу нового общества. В узких материалистических рамках антикапиталистической методологии осуществить духовное преображение человека и человеческих отношений представляется невозможным. В этом принципиальная причина несостоятельности материалистической трактовки социализма.

Что же за общество было построено в Советском Союзе? Ответить на этот вопрос не так и просто, ведь само понятие социализм в историческом аспекте достаточно неопределенная социально-экономическая категория. Существует много определений того, что это было: казарменный социализм, государственный капитализм, мобилизационный социализм и т.д. Например, И.Фроянов специфику русского социализма XXвека трактует как «социально ориентированный государственный капитализм»: «Государственным капитализмом эта система являлась потому, что ее характеризовали наличие монопольной государственной собственности, отчуждение непосредственных производителей от средств производства, присвоение прибавочной стоимости и эксплуатация трудящихся, монопольно высокие цены и т.д. Социально ориентированной она была потому, что ей были свойственны огромные общественные фонды, бесплатное образование и медицинское обслуживание, бесплатное предоставление жилья и низкая квартплата, материально подкрепленное государством право на отдых, всевозможные дотации, всякого рода льготы и многое другое»[13].

Однако данное определение при всей его историко-экономической полноте не отражает органической цельности и национальной специфики состоявшегося в России социалистического строя. В этом определении присутствует некоторая противоречивая антитеза и даже антагонистичность средств и целей (государственно-монопольный способ эксплуатации и государственное же распределение социальных благ), отрицающих друг друга. Словно государство и общество разделилось само в себе.

Между тем, следует признать, что построенный в России социально-экономический строй следует все-таки определить единым понятием – «социализм», т.к. весь комплекс социально-экономических отношений укладывался в рамках единой идеологии социализма, понимавшей государство как непосредственного и единоличного гаранта реализации социальной справедливости на всем диапазоне экономической деятельности от производства до потребления. Между государством и обществом не было отчуждения и противостояния, тем более нельзя говорить об эксплуатации государством человека и общества или монопольно высоких ценах: цены-то как раз были монопольно низкие… Можно, конечно, спорить о том, насколько последовательно осуществляло государство свои социальные функции, насколько эффективно оно использовало прибыль и прибавочную стоимость общественного труда, но сама целостность социально-экономической модели не подлежит сомнению. Иначе она не просуществовала бы так долго.

В этой модели не было внутреннего социально-экономического антагонизма, наоборот, она полностью соответствовала патерналистским настроениям русского народа, традиционно понимавшего государство как высшую общественную инстанцию, наделенную безусловным правом выступать от имени нации, осуществляя собой правду национального единства, соборности и коллективизма. При этом собственно социалистическая специфика этого отношения заключалась в полном и добровольном делегировании государству не только социальных функций по распределению прибыли и т.д., но и самих средств производства как собственности – в этом заключалась фундаментальная основа социального равенства, а не в перераспределении прибыли. В Советской России полностью отсутствовал какой бы то ни было формально-юридический повод для капиталистическогоотчуждения и присвоения прибыли как возможности личного обогащения за счет эксплуатации чужого труда. В этом также состоит одна из фундаментальных особенностей русского социализма, отражающая традиционное национально-общинное представление о справедливости.

Проблема же дальнейшего развития социализма (отраженная в понятии «застоя» 80-х годов) состояла отнюдь не в дальнейшем переходе от государственного капитализма к социализму как преодолении внутреннего социально-экономического антагонизма (его как такового не существовало), а в проблеме качественного углубления идеологии социализма как задаче дальнейшего развития и раскрытия гуманистического смыла социализма. Была утрачена сама сверхзадача социализма и коммунизма – человек… В рамках старой идеологии не мог быть осуществлен переход от принципа «человек для социализма» к принципу «социализм для человека», ибо само понятие о человеке как самостоятельном субъекте бытия в системе марксистско-ленинского материализма практически отсутствовало, а беспросветный ортодоксальный идеологический догматизм КПСС напрочь блокировал какие-либо возможности для научно-философской разработки этой темы. Берясь за «перестройку», руководство КПСС просто не знало, чего оно хочет, в результате страна и оказалась в руках тех, кто, наоборот, это очень хорошо знал.

Можно сказать, что из всех программных задач социализма как преддверия коммунистического общества, были реализованы и решены почти все, за исключением, как оказалось, самой важной – воспитания «нового человека». Надо признать, что это самая принципиальная (провальная) неудача социализма. Экономические, научно-технические, социальные, военно-политические и международные успехи Советского Союза были очевидны, макромасштаб советских достижений впечатлял и вызывал безусловное уважение, однако в микромасштабе, в масштабе человеческой личности похвастаться было нечем. Нельзя, конечно, сказать, что советское общество не занималось воспитанием нового человека и не имело на этом поприще никаких успехов, наоборот, это была система воспитания высокой нравственности, культуры и человечности, которая по сравнению с нынешней вакханалией либерализированного бесстыдства есть своего рода идеал и безусловное социальное благо. Однако эффективность этой системы оказалась слишком низкой. В ней совершенно отсутствовало духовное измерение человеческой личности, что делало коммунистическое воспитание поверхностным и непрочным. В результате образовался серьезный антропологический дисбаланс между интенсивнейшими процессами общественно-государственного строительства и уровнем индивидуального самосознания. Социалистические принципы хозяйствования уже не поддерживались соответствующим уровнем социалистического самосознания общества. Принципы военного коммунизма и энтузиазм первых пятилеток исторически были уже исчерпаны, а новой, более глубокой, коммунистической сознательности не появилось. Традиционные формы официального воспитания – пионерия, комсомол, партия – исчерпали свой педагогический ресурс. В результате падение «коммунистической сознательности», важнейшей моральной категории «строителя коммунизма», стало разъедать советское общество: в экономике, культуре, производстве, социальной сфере и в самом партийном аппарате. Последнее обстоятельство имело для государства наиболее тяжелые последствия.

Не случайно основной фронт «холодной войны» проходил в области идеологии как наиболее слабом месте советской системы. Внутренний мир советского человека был внутренне неустойчив, его система ценностей не имела фундаментальной духовно-мировоззренческой основы, а укрепление идеологической сознательности искусственными методами пропаганды и агитации было совершенно неэффективным.

В результате можно сделать вывод, что советский социализм не устоял именно на антропологическом уровне. Это было предопределено в той системе материалистического мировоззрения, которая понимала человека как сугубо социальную субстанцию, самосознание которой детерминировано системой общественно-экономических отношений по принципу: «бытие определяет сознание». Именно этот фундаментальный принцип исторического материализма не выдержал испытания временем. Социалистическое бытие ценой титанических усилий партии и народного подвига было реализовано, – однако социалистическое сознание не состоялось.

С другой стороны, нельзя не признать, что советское время оставило после себя множество выдающихся произведений в области культуры – в литературе, кинематографии, музыке, мультипликации и т.д., которые, по нынешним меркам, являются просто образцами высокой духовности, морали и нравственности. Казалось бы – противоречие. Но оно лишь еще раз отражает тот факт, что в коммунистической идее присутствует реальное нравственно-этическое содержание, вполне согласное с христианскими представлениями о добре и зле. То есть в коммунизме, безусловно, есть здоровое мировоззренческое начало, хоть и открывающееся на несколько отвлеченном умозрительном уровне. По крайне мере, если понимать коммунизм более глубоким образом – не как систему научных догм исторического материализма, а как духовно-мировоззренческую веру в возможность гармоничных общественных отношений на основе духовно-преображенной человеческой личности, то такой коммунизм не противоречит христианству.

Именно в этом человеческом аспекте веры коммунизм приближается к христианству. Идеалы коммунизма духовны по своему происхождению, в их основе неискоренимая из людских сердец жажду правды и счастья, любви и братства, равенства и свободы. Никакая историческая неудача реального коммунизма в принципе не может уничтожить эту чистую в своих духовных истоках человеческую надежду. Так и жертвы, и крах российского социализма не умаляют значение этих идей. Наоборот, те многочисленные и неоспоримые достижения реального социализма, которые мы воочию наблюдали в светлые времена так называемого «застоя» (образование, медицина, культура и т.д.), есть реальное (а отнюдь не мнимое) свидетельство жизненности и приемлемости этих идей в реальной истории. Конечно, это далеко не «рай на земле», но то, что это оказалось осуществимо, хоть и в малой степени, пусть и ценой напряженнейшего народного подвига, есть само по себе величайшее историческое чудо и еще одно зримое свидетельство особой исторической миссии России.

С этой точки зрения, нынешний крах русского коммунизма не обязательно означает историческую катастрофу его идеи. По мысли А.Зиновьева, то, что происходит в последние годы с коммунистической Россией это не катастрофа, а кризис. Причем, причины кризиса не обязательно лежат в области негативных проявлений системы, с диалектической точки зрения – как раз наоборот: «В послевоенные, в хрущевские и в еще большей мере в брежневские годы в стране произошел колоссальный прогресс сравнительно со сталинскими годами. Было построено огромное число новых предприятий. Необычайно усложнились хозяйство, культура и быт населения. Вырос образовательный уровень населения. Улучшились бытовые условия. Были достигнуты успехи в науке и технике. Достаточно здесь назвать успехи в космосе и в военной промышленности. Возросло число ученых и деятелей культуры вообще. Был ликвидирован «железный занавес», необычайно расширились контакты с Западом. Короче говоря, как это принято теперь считать, одной из важнейших причин кризиса явился как раз не застой, а чрезмерный для коммунизма прогресс. Тот факт, что одновременно в стране происходило наращивание экономических и бытовых трудностей, а также усиление морального и идейного разложения общества, нисколько не противоречит сказанному выше. Это свидетельствует лишь о сложности (о диалектичности!) исторического процесса»[14]. Кризис, действительно, является необходимым атрибутом диалектики. Исчерпание кризиса: либо нарастание хаоса и распад, либо – качественное преображение системы через выход ее на новый, более высокий, уровень структурной организации.

Рано или поздно подобный исторический кризис коммунизма был неизбежен. В сущности, дело было сделано – общество «развитого социализма», в той мере, как ему позволяла материалистическая идеология, было построено, эта законченность и определила то, что называлось «застоем». Дальнейшее развитие требовалопринципиального обновления коммунистической идеи. М.Горбачев попытался нащупать это новое измерение социализма, но …не удержал «процесс». И не мудрено: масштабы назревавших изменений находились не в экономической или политической сферах советского общества, а, как сейчас представляется, значительно глубже – на уровне национального самосознания, вновь обратившегося к своим христианским истокам. Так зримое проявление кризиса («перестройка») символически пришлось на 1988 год – год тысячелетия Крещения Руси, – ведь это поистине «тектонические» сдвиги русского самосознания! Происходил новый прорыв национального духа и историческая актуализация православия. Вновь обнажался вопрос о Русской идее как открытой задаче национальной истории.

При этом старые формы стремительно распадались. Первой не выдержала проверку временем идеология коммунизма, ее «религиозный» мировоззренческий пафос стремительно выдыхался: в «светлое будущее коммунизма» реально уже никто не верил, ни народ, ни сама коммунистическая партия, и это предопределило падение системы. Именно крушение веры лишило общество созидательной исторической динамики и жертвенной энергетики. Не стало цели – не стало и движения. В этом смысле русский народ опять остался верен себе: только высшие, духовно осмысленные идеалы способны подвигнуть его к реальному историческому действию.

Как уже говорилось, историческая ограниченность советского коммунизма была предопределена его догматическим материализмом. Словно современный Вавилон, коммунистический «проект» строился на чисто материалистических принципах («глиняные кирпичи») и упрямой человеческой воле. Методология предопределяет результат: каковы средства – такова и цель. Прорубая титаническую просеку к «светлому будущему человечества», коммунистическая воля грубо нарушила мистическое равновесие национальной жизни: ее животворящий дух ушел куда-то в сторону, исчез в неизвестном направлении, покинув грандиозные, но опустевшие материальные формы развитого социализма. Вавилон рухнул разом. Его несущие идеологические конструкции оказались неспособными выдержать тяжесть нагромоздившихся противоречий разного уровня, открывшихся на изломе государственного кризиса. «Без Меня не можете делать ничего» [Ио.15.5.], – утрата духовного смысла лишает общество способности к историческому созиданию.

При этом, однако, следует отметить принципиальное обстоятельство, часто не различаемое при анализе конца коммунизма XX века: крах коммунистической идеологии и крах системы реального социализма, хоть и совпадают по логике причинно-следственных связей, но это не одно и то же. Социализм как идея, первичен относительно теории коммунизма, поэтому исторический крах марксизма-ленинизма совсем не означает исторический конец социализма. Опыт социализма XX века, по существу, не был полноценным. Теория коммунизма рассматривала социализм как свою «переходную» стадию, придав социализму не самостоятельную, а служебную функцию, относясь к нему как к средству построения коммунизма. То есть изначально социализм не строился ради идеи социализма, а был фактически принесен в жертву истории ради «будущего всечеловеческого общества» – коммунизма. В строительстве советского социализма было нездоровое отрицание реальности ради утопической цели, некое историческое стремлением за миражем, которое не могло никуда привести, кроме как к истощению национальных сил. В итоге, не достигнув коммунизма, мы утратили и социализм – то реальное содержание русской истории XX века, к которому стремилось русское самосознание XIX века и которое было не чем иным, как новой ступенью раскрытия национальной идеи в реальной истории.

Теория коммунизма (марксизм) имела реальное историческое и практическое значение лишь в качестве революционной теории, как теория будущего она оказалась совершенно несостоятельной. Поэтому можно сказать, что именно идеология коммунизма (марксизм-ленинизм) оказалась исторически неадекватной и утопичной в своих исторических претензиях. Социализм же, как реальное детище коммунизма, при всей своей однобокой ущербности может и должен быть реабилитирован как объективная данность истории, как ее новое цивилизационное качество, подлежащее дальнейшему историческому развитию. Но уже не в русле «теории коммунизма», а на базе фундаментального мировоззрения христианства, в недрах которого изначально и родился социализм как идея. В таком христианском контексте социализм вновь совпадает (соединяется) с магистральной линией человеческой истории и в этом обретает свой истинный цивилизационный смысл и фундаментальный исторический статус. Ибо христианство, в отличие от теории коммунизма, – не утопия, а центральная ось (начало и конец) человеческой истории и эволюции. В этом смысле «социализм, – по словам Г.Федотова, – есть блудный сын христианства, ныне возвращающийся… в дом отчий»[15].

Коммунизм: пересмотр идеологических оснований

А.Зиновьев разделяет коммунизм на идеологический и реальный и говорит, что реальный коммунизм был полностью разгромлен Западом в ходе «холодной войны», но идеологический коммунизм остался в сознании человечества, и что он не может быть полностью искоренен, «пока существуют порождающие его причины, а именно – негативные явления капитализма»[16].

Однако если смотреть на идеи коммунизма более глубоко, то в них можно выделить вполне определенные собственные (имманентные) источники устойчивости – христианские предпосылки коммунизма. Неискоренимость идеалов братства, равенства, справедливости определяется тем, что эти понятия суть базисные социальные ценности христианства. Человечество не может отказаться от стремления к этим идеалам, пока существует христианство.

Именно поэтому идеологический коммунизм неискореним в сознании человечества, а это значит, что он будет вновь так или иначе искать своего проявления в реальной истории. Причем динамика этих проявлений имеет все возрастающую амплитуду. Если первые христианские общины (коммуны) в этом процессе могут пониматься в качестве элементарной коммунистической закваски (своего рода идеального эталона социального бытия), то последующее развитие коммунизма происходит в нарастающем теоретическом и практическом масштабе. Сначала это аскетический коммунизм христианских монастырей с общинным хозяйственным бытием в любви, равенстве и братстве, затем утопический коммунизм средневековых католиков с первыми теоретическими попытками распространить христианские идеалы социального бытия на все общество, далее – марксизм в качестве глобальной теории научного коммунизма и, наконец, Советская Россия как первый в истории опыт осуществления «реального коммунизма» на государственном уровне. Проблема, однако, здесь в том, что на пути к своей исторической реализации идеи коммунизма относительно первоначального христианского эталона изменились до неузнаваемости. Теория и практика коммунизма XX века не только утратила исходную христианскую составляющую, превратившись фактически в форму без содержания, но и противопоставила себя христианству как мировоззрению. Естественно, лишенный своего онтологического начала коммунизм не мог просуществовать долго, история достаточно быстро проявила несостоятельность его амбициозных претензий.

Но значит ли это, тем не менее, что вместе с окончанием реального советского коммунизма пришла к своему историческому финалу и сама коммунистическая идея, как утверждают разного рода западные и российские аналитики? Не предвещает ли нынешний кризис коммунизма какой-то новой предпосылки его исторического возвращения на совершенно ином, качественно обновленном идеологическом основании, том, на котором и зародилась сама социальная идея коммунизма – на базе христианского миропонимания? Нет доводов, которые могли бы опровергнуть такую возможность. Более того, сама историческая диалектика коммунизма предполагает неизбежность этого последнего этапа коммунистической истории. Суть этого этапа – в соединении социалистической практики, в ее реальных социальных достижениях, с ее истинным идеологическим началом и сущностью – христианскими представлениями об идеале человеческих отношений. Без этого заключительного акта зрелого коммунистического миропонимания история коммунизма не может считаться завершенной, ее цикл еще не закончен.

Какое это имеет отношение к сегодняшней реальной истории и, в частности, к истории России, пока сказать трудно. Однако некоторые предпосылки говорят о том, что определенная переориентация коммунизма в этом отношении происходит. Об этом красноречиво свидетельствуют те изменения, которые появились в программных документах КПРФ и работах ее лидера Г.А.Зюганова: понимание преемственности национальной истории, самобытности характера и мировоззрения русского народа, отказ от идеологии атеизма и признание православия становым хребтом русского национального самосознания – вот далеко не полный перечень тех идеологических прозрений, которые обрела коммунистическая идея в результате краха системы ортодоксального коммунизма. И это вселяет определенный исторический оптимизм: коммунистическая идея в своем самопознании вплотную подходит к ядру русской национальной идеи – Русской идее, что значительно увеличивает шансы для последней найти свое продолжение в реальном историческом времени.

Именно в этом направлении – горизонты новой русской истории. Если понимать коммунизм в его идеально-исторических устремлениях, то в контексте русской идеи коммунизм и православие оказываются не взаимоисключающими, а дополняющими явлениями русского национального духа как единство земной и небесной составляющих Русской идеи. В этом единстве – метаисторический смысл Русской идеи. Ожидания коммунизма и православия (как «рая земного» и «рая небесного») сходятся где-то у эсхатологического горизонта и в огне эсхатологической зари сливаются полностью, преобразуясь в «новое небо и новую землю». Это, по существу, и есть светлый идеал Святой Руси: идеал полноты и гармонии общественного соборного бытия в единстве его небесной и земной составляющих. Россия не может отказаться от этой своей мечты и исторической миссии ни на уровне религиозного самосознания, ни на уровне национальной истории. Идеал коммунизма после крушения его чисто материалистического варианта, не исчезает из общественного сознания, но подспудно сохраняется в своем идеальномзначении. Именно в этом статусе коммунистическая идея может стать позитивным элементом общественного сознания как идеальный символ справедливого человеческого общества. Беда и роковая ошибка коммунизма XX века состояла именно в том, что идеальный смысл коммунизма был в его революционно-марксистском пафосе грубо редуцирован до уровня реальной истории и смешан с ее греховной эмпирикой. В то время как смысл коммунизма в его высшем значении есть такое же идеальное явление как идеалы христианской святости, которые, будучи по природе целиком надмирными, тем не менее, оказывают самое прямое влияние на реальную жизнь человека и общества. В этом смысле идеал коммунизма выступает как категория духовная и метаисторическая, причем не самостоятельная, а производная (вторичная) от метаисторического идеала христианства. Поэтому нельзя рассматривать и понимать идеал коммунизма вне идеала христианства, вне идеи христианской святости и совершенства человеческих отношений на основе христианской любви.

Однако Русская идея – не отвлеченный идеал, а реальная боговдохновенная задача национальной истории. Поэтому все высшие идеальные смыслы Русской идеи так или иначе должны найти свое место в реальной истории – и это есть наиболее сложный и мучительный аспект национально-исторического самопознания. Идеал и реальность трансцендентны в историческом бытии, и движение к идеалу далеко не линейное действие, а, наоборот, очень сложный, противоречивый процесс обнаружения идеала в реальном историческом опыте.

«Кто имел хоть какое-то представление о социализме до 1917 года?! Никто»[17] – восклицает И.Ильин, поражаясь безоглядностью национального исторического выбора XX века. И это действительно так. Несмотря на широкую общественно-интеллектуальную разработку коммунистического идеала, социализм как реальное общественное бытие был областью еще неведомой, не раскрытой в реальной истории – ни в экономическом, ни в социальном, ни в духовном смысле. Обнаружить и проявить все это было невозможно иначе, как только в исторической практике, т.е. в решимости пойти этим путем… Такой путь предполагает сугубый подвиг, решимость, говоря словами русского эпоса, «пойти туда, не знаю куда, и принести то, не знаю что». И в этом нет пустой безрассудности. Наоборот, в этой решимости отражается наиболее тонкое и глубинное содержание национального инстинкта, ведущего национальный дух к новым горизонтам исторического существования.

Так всякое духовное преображение (как и сам путь христианской веры) есть по существу всегда путь в неведомое, путь поиска нового неотмирного качества бытия, ради преображения в этом качестве. И путь этот (христианский) есть всегда путь подвига; путь радикального отказа от прошлого бытия ради бытия будущего, которое, тем не менее, принципиально не дается сразу. Это не есть какая-то разовая сделка по обмену одного на другое, старого на новое как смена одежды, а есть переход через область неведомого, через внутреннюю пустыню, в которой отмирает все прежнее, но еще не явилось новое. Какое это будет новое, каковы его формы и проявления и как его даже узнать – это есть тайна невыразимая в предположении, но открывающаяся лишь в опыте, как предметной встрече с новым качеством бытия. (…Так в пути христианского опыта открывается реальность благодати – то новое состояние, которое «не видел глаз и не слышало ухо»).

Но и путь сам по себе не бывает гладким и простым, но всегда сопряжен с трудностями, препятствиями и искушениями, как разрешением противоречий между прошлым и будущим, реальностью и идеалом, и лишь преодоление этих искушений при сохранении изначальной веры и решимости пройти путь до конца, до цели, открывает, наконец, подвижнику то, что он, не зная, – искал, во что, не ведая, – верил, к чему, не видя, – стремился. «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете…» [Мф.7.7]: движение к идеалу есть напряженный поиск, конкретный опыт и действие, отражающее реальную готовность идти по избранному пути.

Так, опыт советского социализма – это один из этапов русской истории, который, как проба нового исторического бытия, не мог быть реализован иначе как в форме предметного исторического опыта. И как первый опыт, он принципиально не мог быть успешным в плане полноты реализации своих идеальных заданий. Но тот факт, что этот опыт был с честью доведен до конца (в форме цивилизации Советского Союза) говорит о том, что Россия выполнила эту труднейшую задачу истории и открыта к следующему этапу своего христианского исторического пути. Пусть нас не смущает нынешнее государственное безвременье. Эта смута – лишь пауза нашей истории, необходимый переходный этап для новой самоорганизации национального духа, время определения новых приоритетов и исторических целей. Когда определиться цель, корабль русской государственности вновь поднимет свои паруса и двинется к горизонтам новой истории.

«Перестройка» как постепенный переход из старого социализма в какой-то другой (новый) в этом контексте была принципиально невозможна и обречена. Переход в новое качество, в новое состояние целого неизбежно предполагает идеологическую пустыню (точку бифуркации) – переход через смерть. На этом пути через «царство теней» неизбежны искушения и власть «духов тьмы» (чубайсов, абрамовичей, гусинских, березовских и т.д.) – это их время. Но не стоит обращать на них слишком много внимания, не они определяют нашу судьбу. Наш путь – к свету на горизонте, к новой жизни, к новой пассионарности. Когда в нас проснется энергия новой жизни, новой истории, «царство теней» рассеется как призрак, ибо ничто и никто не может остановить тысячелетнюю инерцию русской истории, движущейся к осуществлению своей Боговдохновенной миссии.

Пока мы говорили о коммунизме в самых возвышенных идеализированныхтонах. Однако каково же реальное состояние коммунистической идеи на сегодняшний день? Насколько реальный коммунизм способен к внутренней духовно-идеологической трансформации в направлении христианского понимания истории? Об этом трудно говорить, главным образом, потому, что коммунизм как учение сегодня предстает в очень неопределенном, внутренне дезориентированном виде. Крах мировой системы социализма до основания разрушил догматическую систему марксизма-ленинизма. Новой консолидации коммунистических идей не наблюдается, наоборот, происходит дальнейшее размывание и утрата основных коммунистических смыслов. Неокоммунизм, как он сохраняется в реальной общественно-политической жизни, это уже далеко не классический научный коммунизм, а широкое левопатриотическое мировоззрение, в котором доминирует не столько марксизм, сколько образ Советской России как главное свидетельство исторической правды коммунизма в прошлом и настоящем. Отступая по всем фронтам, коммунизм уже не отстаивает свои «научные» постулаты, а лишь пытается уловить свой новый исторический статус в быстро меняющейся конфигурации национально-исторических процессов. В этом отношении нынешний коммунизм готов принять любые формы возвращения к социалистическим началам в государственной и общественной жизни независимо от их идеологического обоснования. Идеология коммунизма отходит на второй план. На уровне общественного сознания основным аргументом коммунизма становится уже не теория коммунизма, а реальность советского социализма – и это, действительно, веский аргумент. Он не опровергается теоретически, оставаясь своего рода неприступным плацдармом коммунистической идеи. Лишь сама история его опровергла, – но она же может его и оправдать, если социализм найдет себе диалектическую форму самоотрицания, осуществит переход социалистической идеи на новый, более высокий уровень исторической актуальности. И здесь, однако, сама коммунистическая теория оказывается беспомощной. Современный коммунизм не имеет никакого внутреннего идеологического резерва для исторического обновления. Коммунистам в этом смысле нечего предложить обществу. За все время оппозиционного противостояния коммунистическая мысль не сформулировала никаких принципиально новых идей, способных стать реальной опорой для нового этапа социализма. Некоторые, хоть и значительные, отступления от ортодоксального марксизма, такие как: отказ от диктатуры пролетариата, признание различных форм собственности, отказ от атеизма и т.д. еще не могут служить подтверждением качественного преображения коммунистической идеи, ее способности стать знаменем общественных идей XXI века. Краеугольный камень коммунизма – социальная справедливость – остается в силе, и без сомнения, полностью сохраняет свою идеологическую, политическую и историческую актуальность. Но чтобы стать действенной мировоззренческой силой, он должен найти новое, более глубокое этическое и нравственное обоснование.

Между тем, подобного этического обновления коммунизма не наблюдается. Ортодоксальный коммунизм безнадежно завяз в догматическом тупике марксизма, а неокоммунизм все чаще переходит на позиции социал-демократии, в этом неизбежно теряя свое сущностное начало, вливаясь в качестве органического фрагмента в систему буржуазного неолиберализма. В итоге коммунизм, по существу, не видит выхода из нынешней ситуации и остается беспомощным наблюдателем крушения своего былого исторического величия. Стабильным остается только патриотический пафос коммунизма как последовательное отрицание антигосударственной политики нынешнего режима, с нарастающим звучанием державного пафоса русского национализма. Но это уже, правда, не имеет прямого отношения к собственно коммунизму…

Что касается христианской модернизации реального коммунизма, то здесь тоже пока не заметно серьезных (теоретических) изменений, хотя формально все барьеры и ограничения между коммунистической идеей и христианским мировоззрением сняты. Многие коммунисты в своем личном самосознании являются сегодня верующими христианами, но на уровне теоретических основ коммунистического учения это пока никак не отражается. Более того, зачастую наблюдается обратный эффект: обнаружение христианских начал коммунистической идеи воспринимается как еще одно(!) подтверждение истинности коммунистического учения в его классическом виде, как возвышение его до степени «последнего слова человечества», вплоть до прямого отождествления с новой синтезирующей «нерелигиозной религией», вобравшей в себя «самое ценное рациональное содержание многих философских учений и традиционных религий мира»[18]. Последнее, конечно, в корне неверно и есть гипертрофированное проявление все той же лжерелигиозности коммунизма, о которой говорил Н.Бердяев и многие другие критики коммунизма в прошлом и настоящем.

Не на этом пути истинное обновление коммунизма. Самым ценным в мировых религиях является как раз не рациональное, а иррациональное содержание и лишь познание этого сверхрационального духовного смысла может вывести коммунизм из тупика механистического мировоззренческого застоя как на уровне личного самосознания, так и на уровне теории. Ибо за этим знанием открывается воистину новая методология, способная кардинально преобразить коммунистическую идею – приблизить ее к реальной жизни, реальному человеку, реальной истории. Применительно к конкретным условиям это означает: всемерное приобщение к исконному национальному духу, сознательная адаптация к национальному мировоззрению и национальной историософии, полное признание приоритета христианских основ коммунизма и всецелое раскрытие этих основ в обновленной теории социализма – лишь на этом пути возможно новое рождение коммунизма в русской истории и в качестве идеи, и в качестве государственной практики. При этом ничто из сущностных, действительно ценных идей коммунизма не умаляется, не исчезает, но, наоборот, обретает свой фундаментальный онтологический смысл.

Здесь вопрос о коммунизме выходит за свои традиционные рамки. Если в русском самосознании произойдет взаимная идеологическая адаптация коммунизма и христианства, как глубокое разрешение духовно-идеологических противоречий русской истории, то это придаст, наконец, коммунизму истинно одухотворенный исторический смысл и реальную (а не эфемерную) религиозную перспективу; а христианству – так недостающую ему общественно-социальную и историческую актуальность как реальную возможность христианского преображения общества. В этом и будет состоять подлинное осуществление национальной идеи на очередном этапе русской истории. Иных путей полноценного возвращения в реальную историю ни для русского коммунизма, ни для русского православия даже гипотетически не существует.

В связи с таким разворотом темы уместно коснуться другой стороны вопроса – христианской реакции на подобные духовно-идеологические перспективы. Здесь тоже рано делать какие-либо выводы в силу пока незначительной проявленности новых христианско-социалистических тенденций в общественном сознании. Можно отметить лишь общую негативную установку и даже предвзятость к подобного рода вопросам, во многом опирающуюся на взгляды, выработанные еще в начале XX века. Современная критика коммунизма (со стороны христианства) страдает в связи с этим принципиальным методологическим недостатком – она обращена к коммунизму как прошлому, но не видит коммунизма в его настоящем, и тем более, будущем. Весь пафос христианской критики обращен к коммунизму в его предельно конкретном эмпирическом облике – как воплощенной реальности XX века. Такая критика была вполне актуальна и исторически оправдана именно во времена коммунизма, как задача разоблачения его идеологической неполноценности – как задача преодоления коммунизма. Сегодня же критика коммунизма как идеологии прошлого по существу беспредметна; т.к. коммунизм в общем виде – это одна из развивающихся в истории форм общественного сознания, формирующаяся как альтернатива существующей в данной реальности социальной несправедливости. Каждый век придает коммунизму новые формы идеологического выражения. И ныне коммунистическая идея в ее марксистко-ленинском варианте отошла в прошлое, завершив собой материалистическое понимание коммунизма; в новом же качестве, религиозно-христианском, коммунизм как социальная доктрина еще способен к дальнейшему развитию в истории. И вот здесь христианская критика обновляющегося коммунизма была бы вполне уместна и необходима, так как именно она способна стать главным формообразующим фактором его нового христианского развития.

В любом случае у христианской общественной мысли лишь два пути: либо предложить свой, альтернативный коммунизму образ христиански справедливого социального устройства общества, либо преобразить коммунистический социальный идеал на христианских началах. Но это в сущности одно и то же… Третий вариант – уклонение от формулировки каких-либо общих принципов христиански обоснованной справедливой социальной организации – означал бы в состоянии нынешней смуты уклонение Церкви от участия в реальной национальной истории.

Таким образом, пересмотр идеологических оснований коммунизма, как это ни парадоксально звучит, есть не задача коммунистов (с их ограниченным атеистическим кругозором), а задача христианской мысли (если не сказать Церкви), ибо только христианское сознание до конца компетентно в вопросах правды социальных отношений, и только оно может предложить коммунистической идее истинное духовное основание. Это связано с пересмотром и самих отношений Церкви и общества. Церковь должна, наконец, занять достойное идеологически определяющее положение в обществе, реально влияющее на макроисторические процессы национальной жизни. Не плестись в хвосте за событиями, унизительно вымаливая у сильных мира сего очередное разрешение на факультативное преподавание основ православной культуры, а как власть имущей утверждать правду христианской жизни на самом высоком общественно-идеологическом уровне. Однако такое право не принадлежит Церкви «по умолчанию» (по авторитету, традиции, конституции), а «силою берется»; т.е. утверждается непосредственной реакцией общества на живое и сильное, адекватное времени пастырское слово, способное сплотить общество на основе единого смысла, единой идеи, единой цели. От кого же, как не от Церкви ждать обществу подобного Слова?

 

 

________________________________________

[1] См.: Петров В. В поисках утраченной альтернативы // Москва. - 2002. № 8.

[2] Федотов Г.П. Социальное значение христианства // О святости интеллигенции и большевизме. - СПб., 1994. С.76.

[3] Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990. С.126.

[4] Там же. С.129.

[5] Там же. С.139.

[6] Там же. С.34-35.

[7] Там же. С.148.

[8] Там же. С.139.

[9] Соловьев В.С. Оправдание добра. // Соч. в 2 т. - М., 1990. Т.1. С.414.

[10] Степун Ф.А. Мысли о России // Чаемая Россия. - СПб., 1999. С.78.

[11] Булгаков С.Н. Христианский социализм. - Новосибирск, 1991. С.225.

[12] Степун Ф.А. Мысли о России. // Чаемая Россия. - СПб., 1999. С.79.

[13] Фроянов И.Я. Октябрь семнадцатого. - М., 2002. С.169.

[14] Зиновьев А.А. Пост-коммунистическая Россия. - М., 1996. С.16.

[15] Федотов Г.П. О святости интеллигенции и большевизме. - СПб., 1994. С.10.

[16] Зиновьев А.А. Пост-коммунистическая Россия. - М., 1996. С.141.

[17] Ильин И.А. Кризис современного социализма // Наши задачи. - М., 1992. С.113.

[18] Мамутов В. Коммунистическая вера в торжество социальной справедливости // Альтернативы. - 2000. №3.

Часть II. Глава 5. Капитализм – православие – социализм

 

Христианство и идеология рынка

Одной из мучительных неопределенностей нашего времени, тянущейся вот уже второе десятилетие, является идеологическая бесформенность и аморфность общественного сознания, неспособного до конца осознать происходящее со страной и как-то назвать вещи своими именами. Отказавшись от социализма и фактически давно уже встав на рыночно-капиталистические рельсы, общество никак не решается принять данную реальность на официальном идеологическом уровне, стыдливо прячась за туманными понятиями «гражданского общества», «цивилизованного рынка», «социального государства» и «конкурентоспособной экономики». Эта стыдливость осталась до конца не преодоленным идеологическим комплексом начала 90-х, когда капиталистические принципы хозяйствования в самых диких своих формах внедрялись в реальную жизнь общества в обход прямого общественного осознания под видом идеологического расплывчатого «курса реформ». Де-факто мы давно уже в капитализме, но официальная власть по-прежнему не решается ясно объявить нам об этом в идеологически внятной форме. Наоборот, иногда вообще создается впечатление, что она (власть) и сама еще идеологически не определилась, периодически задаваясь вопросом о поисках национальной идеи. Это, конечно, лишь игра на публику, да и общество прекрасно понимает, что происходит, только не решается до конца признаться себе в этом. Потому что немножко стыдно. И перед национальной историей, и перед национальными идеалами, и перед личной совестью. И в этом есть некоторый обнадеживающий момент: национальное самосознание не спешит легитимизировать капиталистические формы отношений на государственно-идеологическом уровне, чувствуя их внутреннюю неприемлемость для национальной совести. И этому есть свои веские основания…

Переход от социализма к капитализму – не просто смена экономической системы как якобы менее эффективной на более эффективную. За этим переходом стоит кардинальный переворот мировоззренческой парадигмы – смена духовно-нравственных ориентиров. Сущностное, цивилизационное различие между капитализмом и социализмом лежит не в сфере производства или перераспределения прибыли – а в области морали и этики. Поверхностное общественное сознание, легко подверженное обработке СМИ, чувствуя лишь некоторую экзистенциальную дискомфортность, не склонно глубоко анализировать морально-нравственное значение свершившегося переворота, пассивно принимая новые, невесть кем установленные правила игры как простую историческую данность. Труднее понять молчаливое принятие данной мировоззренческой деградации со стороны христианского сознания, и шире – самой православной Церкви…

Антихристианская сущность капитализма многократно обличалась христианской (славянофильской) мыслью еще в XIX веке. Неужели капитализм с тех пор преобразился в нравственном смысле? …Отнюдь. Его начала – незыблемы и универсальны в истории, как по экономическим причинам, так и по духовно-нравственным основаниям. Единственной этической альтернативой капитализму оказывается социализм – именно на этической критике капитализма он формировался в истории. В своей работе «Христианство и социализм» С.Булгаков пишет: «Капитализм есть организованный эгоизм, который сознательно и принципиально отрицает подчиненность хозяйства высшим началам нравственности и религии, он есть служение мамоне… Никогда еще в истории не проповедовалось и не проводилось в жизни такое безбожное, беспринципное служение золотому тельцу, низкая похоть и корысть, как ныне… Если по духовной природе своей капитализм в значительной мере является идолопоклонством, то по своему общественному значению для социальной жизни он покрыт преступлениями, и история капитала есть печальная, жуткая повесть о человеческой бессердечности и себялюбии. Одним словом, мы должны, не обинуясь, сказать, что социализм прав в своей критике капитализма, и в этом смысле надо прямо и решительно признать всю правду социализма»[1].

Не менее решительное обличение антихристианских начал капитализма как бесчеловечной власти капитала (или мамоны), мы находим у многих православных святых, в частности, у пр. Симеона Нового Богослова и св. Иоанна Златоуста. Последний пишет: «Сребролюбие возмутило всю вселенную; все привело в беспорядок; оно удаляет нас от блаженнейшего служению Христу: ибо не можете, – говорит Он, – Богу работати и мамоне [Мф.6.24.], ибо мамона требует совершенно противоположного Христу. Христос говорит: подай нуждающемуся, а мамона: отними у нуждающегося; …Христос говорит: будь человеколюбив и кроток, а мамона напротив: будь жесток и бесчеловечен, считай ни за что слезы бедных…»[2]. Могла ли и может ли русская душа принять для себя эти принципы в качестве нормы социальных отношений?

Основная трагедия нынешнего ига не в том, что разрушается промышленность, государственность и даже не демографическая депопуляция, а в том, что под видом «новой экономики» нам навязывают «новое мировоззрение». Рыночная экономика основана на особой асоциальной системе ценностей, совершенно калечащей традиционное русское самосознание. В этом действительная и главная угроза гибели русской цивилизации. Факт состоит в том, что капиталистические принципы хозяйствования никогда не были (если не считать незначительного предреволюционного периода конца XIX – начала XX в.) свойственны русскому народу и русской государственности; и не столько по причине исторической отсталости, сколько по специфике национального духа, по христиански отрицавшем стремление к обогащению, индивидуализм, ростовщичество и т.д. Эти же принципы как подсознательное христианство полностью были сохранены в советской России XX века. Тем более странным выглядит на этом фоне сегодняшнее молчаливое принятие церковным сознанием капиталистической формы государственной самоорганизации, несущей с собою губительное для национального духа рыночное мировоззрение. Надо понимать это четко: невозможно иметь «американскую» модель хозяйственно-экономической организации и при этом сохранять русское православное мировоззрение! Еще в начале 90-х митр. Иоанн говорил: идет «дикий процесс экономической дехристианизации Руси»[3] – неужели сейчас это не актуально?

Рыночная экономика невозможна без особой рыночной идеологии, перестраивающей всю систему общественных отношений по законам рынка. Если основой социальных отношений в традиционных обществах всегда являлись исторически и национально устоявшиеся нравственные нормы, освященные в первую очередь религиозным смыслом, то рынок предлагает новую и универсальную (безнациональную и безрелигиозную) основу социальной самоорганизации – механику меркантильного интереса. Фундаментальным управляющим смыслом социально-общественных отношений становиться здесь мамона! При этом для эффективности рынка (как механизма) крайне необходима свобода от всяческих нравственных, моральных и религиозных ограничений, что и порождает идеологию экономического либерализма, преображающуюся на личном уровне в эмансипацию индивида от традиционных норм общественных связей.

Индивидуализм – фундаментальный антропологический корень капитализма, его исходная духовно-психологическая интенция. Протестантизм не случайно стал одним из основных родоначальников европейского капитализма: в его доктрине личной избранности, индивидуального спасения, в отсутствии понятия о соборном единстве Церкви – дух капитализма нашел себе первичное религиозное оправдание. Здесь дух капитализма оказывается локализованным в индивидуально отчужденном сознании протестанта, откуда уже и исходит во внешний мир в качестве экономической реализации духа индивидуализма. Симптоматично, что протестантизм является конечной ветвью европейского христианства, где христианство по существу иссякает, сливаясь с миром. То есть в историческом и духовно-религиозном смысле можно сказать: там, где кончается христианство – начинается капитализм!

Капитализм не мыслим вне индивидуализма, любое рыночное предпринимательство всегда ориентировано на себя, на свой личный интерес. Оговорки типа: «…зато, я даю людям рабочие места» всегда вторичны. Возможны, конечно, и исключения, но они не отменяют правила. Даже при самых благонамеренных попытках христианского оправдания предпринимательской деятельности, основанной на личном интересе, при самых обтекаемых и сбалансированных формулировках, никогда не преодолевается этот принципиальный нравственно ущербный барьер – служение себе. К сожалению, наглядный пример подобной ущербной (если не сказать извращенной) попытки христианского оправдания предпринимательской нравственности дает «Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании», принятый в феврале 2004 г на VIII Всемирном Русском Народном Соборе. Этот документ невозможно читать без какой-то внутренней тошноты, настолько густо он замешан на духовно-нравственном лукавстве. Каждый его пункт, каждая мысль, как бы высоко и благородно не поднималась, в итоге все равно замыкается на себя, на отчужденную от общества самость предпринимателя, ищущей даже в самых высоких заповедях личный предпринимательский интерес. В этом документе нет ничего специфически христианского или русского, в своей нравственной обтекаемости он вполне удовлетворит и любого предпринимателя-иудея (что, видимо, и подразумевалось разработчиками), так как всегда оставляет некоторую нравственную нишу для относительно-личного понимания меры экономической справедливости в отношениях с обществом и ближним. Это же относится и к мере жертвенности и благотворительности – в любом случае она ограничивается личной (остаточной) мерой достатка, которую предприниматель определяет для себя сам. В то время как христианское понимание жертвенности предполагает полную самоотдачу Богу и ближнему по примеру «лепты вдовы» [Мк.12.41-44].

В этом евангельском смысле ниша отчуждения предпринимателя есть, по существу, скрытая духовная язва, незаметно разъедающая душу и духовную жизнь человека, сделавшего предпринимательство принципом совей деятельности. Эта деятельность всегда двоится и разрывается между стремлением к богатству неправедному и нравственной чистой христианской совести. Это ее принципиальное и неотъемлемое свойство. Поэтому в системе конкурирующего рынка русская христианская совесть всегда(!) будет уступать внехристианской предпринимательской совести – иудейской, мусульманской, атеистической, – но и сама в себе никогда не сможет преодолеть это внутреннее нравственное раздвоение. Ибо, ну «не можете служить Богу и мамоне»…

Социальная проекция данной предпринимательской дилеммы выражается иначе: «служение обществу или служение себе». В начале 90-х на этой почве был очень популярен лозунг: «богатые граждане – богатое государство»; или, по простому: «обогащая себя – обогащаешь общество». В последнее время об этом молчат, слишком очевидна ложь подобной установки: по количеству миллиардеров мы уже почти догнали Америку, однако по уровню благосостояния находимся на уровне слаборазвитых стран. Этот лозунг был нужен лишь для преодоления нравственно-психологического барьера, для старта капиталистической гонки.

Сущность предпринимательства – стремление к прибыли, оно же главный двигатель капиталистической экономики. Но что это такое, если не любостяжание?! Если не выгодно, никакой предприниматель ничего делать не будет. По существу, здесь страсть к любостяжанию (грех) ложится в экономическое основание общества. Но так как экономика является главным формообразующим началом социальных отношений, то и вся общественная система оказывается пронизанной греховным началом. Рыночники утверждают, что не существует более эффективного естественного экономического начала: погоня за прибылью (как страсть!) способна развивать максимальную экономическую эффективность. Может это и так… Но тогда не будем говорить о христианстве.

Обратная сторона рыночной эффективности – потребление. Чем выше уровень потребления, тем эффективнее экономика, поэтому она неизбежно сопровождается разжиганием духа потребления, т.е. той же страсти! С одной стороны, – страсть к прибыли, с другой, – страсть к потреблению; христианство здесь, действительно, – «третий лишний». Не случайно «Бог умер» (Ницше) одновременно с торжеством капитализма. По существу «рынок возможен только в атеистическом мире, в безрелигиозном пространстве… – пишет В.Варава, – Что такое христианство? Любовь, жертвенность, соборность, нестяжательство, сострадание, простота, борьба с любостяжанием, сребролюбием, чревоугодием. Все то, чего нет и не предполагается рыночной идеологией»[4]. Здесь и обнажается качественная духовно-нравственная противоположность двух экономических систем современной организации общества. По словам Ф.Карелина: «основное нравственное различие между капитализмом и социализмом как раз в том и состоим, что капиталистический способ производства экономически нуждается в грехе (алчности предпринимателей и развращенности потребителей), а социалистический способ производства экономически нуждается в добродетели (честность, бескорыстие, справедливость). В принципе, капиталистический способ производства ставит ставку на самые темные стороны человеческой природы, социалистический – на самые светлые»[5].

Суммируя все вышесказанное, можно вслед за Ю.Булычевым повторить: «западной формуле "секуляризм, либерализм, капитализм", мы можем логически и практически противопоставить русскую формулу "христианство, соборность, социализм", подразумевая, конечно, что соборность, в отличие от коллективизма, имеет свой идеал в церковности и не противоречит личности. Вполне очевидно, будут внутренне противоречивы и практически негодны модели, включающие в один ряд христианство, либерализм, капитализм; христианство, соборность, капитализм; или христианство, либерализм, социализм»[6].

Православная преемственность русского социали